Les sidrot du rabbin Milewski

La loi et ses mystères !

 

Notre paracha s’ouvre sur la loi relative aux cendres de la vache rousse. Cette loi est une « ‘houka » c’est-à-dire une loi qui dépasse l’entendement humain et la logique humaine. Quel lien peut-on établir avec la paracha précédente, la sidra de Kora’h ?

Nous avons rappelé la semaine dernière le Midrach où Korah se révolte contre Moché quand celui-ci lui enseigne qu’une pièce pleine de rouleaux de Torah doit avoir à sa porte une mezouza. Kora’h se rebelle contre cette modalité de la loi religieuse qu’il ne comprend pas.

C’est là qu’intervient la paracha de Kora’h qui rappelle, immédiatement après la sidra de Korah, qu’une dimension de la vie religieuse échappe nécessairement à la compréhension humaine. Au cœur du judaïsme, produit de la révélation, il y a des normes, des rites, des usages, dont l’intelligibilité ne correspond pas aux critères du monde dans lequel nous visons. Mais finalement, que de nombreuses choses ne satisfassent pas toujours la raison humaine (qu’il faudrait encore définir), cela nous mène sur le chemin de HaChem qui donne la Torah.

 

 

La lettre et l’esprit

 

Le Midrach rapporte que Kora’h questionne Moché : Une pièce pleine de parchemins sacrés doit-elle voir apposée à son linteau une mezouza ? Moché répond par l’affirmatif. Kora’h se moque, raille : « Mais enfin, comment une petite mezouza permettrait-elle de s’acquitter de l’injonction alors que la pièce est pleine de rouleaux sacrés ? Le mezouza n’est pas nécessaire ! ».

Par ce propos de Kora’h, on devine qu’il est un adepte de l’esprit, non de la lettre. Ce qui compte pour lui, c’est l’idée qui se dégage, c’est la notion qui ressort. « Cette pièce est déjà pleine de rouleaux ! On a compris. On ne va tout de même pas encore ajouter une mezouza ! ».

Et Moché répond que la lettre importe au plus haut point (la mezouza est nécessaire) car l’esprit provient des lois. Et si l’on omettait la lettre, l’esprit deviendrait telle une branche que l’on a sciée d’un arbre et qui ne peut plus s’alimenter. Oui, même une pièce pleine de rouleaux sacrés doit avoir sa mezouza.

 

De la tête…

 

Lors du retour des explorateurs dans le campement, certains hébreux expriment l’idée d’un retour en Egypte : « Donnons [-nous] une tête et nous reviendrons en Egypte » (N 14, 4), une tête c’est-à-dire un chef. Mais il y a autre chose :

La tête renvoie à la dimension intellectuelle, à l’intelligence, à la compréhension. Mitsraïm désigne l’Egypte biblique mais ce nom veut aussi dire : limites, frontières. Mitsraïm renvoie à la finitude, à ce qui est limité, donc fini.

« Donnons-nous une tête, ne prenons en considération que ce que nous comprenons, que ce que nous pensons maitriser, fions-nous seulement à notre intelligence, et alors nous prendrons le chemin de la finitude ».

Pour accéder à « érets re’hava », à cette terre large (dont parle le Birkat haMazone, par opposition à « la terre des limites ») c’est-à-dire à cette terre qui dépasse les limites de la matière, véritable ambassade des mondes d’en haut ici-bas, l’être humain ne peut que renoncer à sa tête, ne pas considérer les choses à l’aune de sa réflexion mais offrir sa confiance à Celui à propos Duquel il est dit : « hamitnassé lekhol leroch, Il Se situe au-dessus de toutes les têtes ».

 

La trompette et la cour

 

Dans notre sidra, HaChem demande à Moché de se fabriquer deux « ‘hatsotsérot », terme généralement traduit par trompette.

Le Rav Hirsch (Nb 10, 2) explique l’étymologie de ce mot : la racine de « ‘hatsotséra » est « ‘hatser » à qui la lettre « tsadik a été ajoutée. « ‘Hatser » désigne une cour soit l’espace qui entoure un bâtiment principal ou un lieu central. Le verbe « ‘hatser » signifie : former une cour. Du coup, l’instrument musical appelé « ‘hatsotséra » est l’instrument par lequel un individu appelle à faire cercle autour de lui. La « ‘hatsotséra » forme une cour (« ‘hatser »). (D’ailleurs, la sonnerie de la « ‘hatsotséra » avertissait les chefs du peuple ou toute l’assemblée de la nécessité de se réunir autour de Moché. La sonnerie annonçait aussi la levée du camp avec le Sanctuaire toujours au centre).

Quand au « tsadik » supplémentaire, sa présence exprime le souhait de se voir entouré de tsadikim

 

 

Moi aussi… !

 

La dernière partie de la sidra de Nasso énonce les offrandes présentées par les douze princes à l’occasion de l’inauguration du Sanctuaire dans le désert. Au huitième jour, c’est le prince de la tribu de Ménaché qui apporta ses offrandes : Gamliel fils de Pedatsour. Gamliel est un prénom très inspirant. Il peut signifier : « Moi aussi, j’ai un D.ieu ». Ainsi, chaque personne qui appelait cet homme par son nom, clamait que lui aussi avait un D.ieu !

Les parents de Gamliel ont ainsi habitué tous ceux qui côtoieraient leur enfant à penser à D.ieu !

Souvent, dans le Talmud, nous rencontrons Rabban Gamiel haZaken, Rabban Gamliel ou Rabban Chim’on ben Gamliel. Ainsi, chaque enseignement juridique est mis en lien avec la pensée du Créateur !

 

 

Du témoignage…

 

Au deuxième verset de la sidra de bamidbar, les enfants d’Israël sont désignés par l’expression « ‘éda », une assemblée. « ‘Eda » vient de « ‘ed », témoin. Une « ‘éda » est donc une assemblée qui a pour vocation de porter un témoignage. Cette idée est en lien avec la fête de Chavouot puisqu’à l’occasion du don de la Torah, les hébreux ont pu vivre, voir, la révélation divine et, en être ainsi les témoins ; témoins qui, par la suite transmirent à leurs descendants ce de quoi ils avaient été les témoins.

L’interdiction qui figure dans le décalogue relative au faux témoignage peut aussi être mise en rapport avec la thématique du témoignage existentielle portée par le peuple juif.

 

Les routes de l’âme

 

La sidra de Be’houkotaï présente un texte difficile, éprouvant, celui des remontrances. Toutefois, la tradition ‘hassidique propose de le lire différemment. Prenons un exemple : « Venachamou darkhékhem /Vos chemins seront désolés », marque de destruction et de solitude.

On rapporte au nom de Rabbi Mordékhaï de Tchernobyl l’enseignement suivant : « venachamou » vient de la même racine que « nechama », âme. Dès lors, « Venachamou darkhékhem » signifie : « Vos chemins seront imprégnés d’âme ». Que derrière les pierres et la poussière des chemins, que derrière les pavés et le goudron, nous puissions deviner l’Ame vivante qui a créé tout cela. Que ces routes empruntées puissent conduire la dimension invisible de l’être à se manifester. Que nous devinions derrière les chemins tracés sur terre, ceux du ciel.

 

 

Le pain chaud !

 

La sidra se termine par le verset : « et les enfants d’Israël accomplirent comme HaChem avait ordonné à Moché » (Lev 24, 23). Aurait-on pu penser que les hébreux n’agissent pas ainsi ?

Le Méchekh ‘Hokhma explique : quelques lignes plus haut, la Torah relatait qu’un homme s’était moqué de l’un des rites du Sanctuaire, celui qui exposait la loi relative aux douze pains de proposition, posés sur la Table d’or, chaque Chabbat, et qui conservait leur chaleur et leur fraicheur, une semaine durant (cf. Rachi sur Lev 24, 10). Il a pu arriver, dans l’histoire, que les lois juives soient objet de raillerie, de moquerie, de cynisme. Le pain – qui représente la Torah – pourrait-il conserver sa teneur, son inspiration, sa validité, sept jours c’est-à-dire durant toute la durée de l’aventure humaine ? 

Le verset nous dit donc que « les enfants d’Israël accomplirent comme HaChem avait ordonné à Moché » c’est-à-dire qu’ils poursuivirent leur chemin singulier, sans considérer les railleries ou le sarcasme dont ils auraient pu être l’objet.

 

 

 

Contre les caprices du temps

 

L’homme qui conduit le bouc émissaire au désert, ce bouc qui portait symboliquement les fautes du peuple, cet homme, la Torah l’appelle « ich ‘iti ». « ‘Iti » vient de « ‘ète », le temps. « ich ‘iti », c’est un homme du temps, un homme qui porte en lui le temps. La faute, c’est de croire que c’est le temps, ses modes et ses valeurs, l’atmosphère sociétale et culturelle, qui doivent déterminer notre façon de penser et de vivre. Ainsi, par exemple, de tous temps, les patriarches, les prophètes, les sages, les maîtres, ont toujours marché à contre-courant de tout ce que le monde environnant pouvait élaborer si cela ne correspondait pas aux vues de la Torah.

Notre Torah, précisément, vient de HaChem à propos duquel il est dit : « eyn ‘et el metsiouto »/Son être, Sa réalité, ignorent le temps. La Torah est intemporelle, réelle avant même la création de l’histoire, avant même l’émergence de la matière, donc du temps/ pour conserver donc à la Torah son caractère divin, elle doit rester à l’abri de tous les caprices des temps.

 

 

Le dos de la main…

 

Le metsora est un individu qui a été frappé d’altération de la peau à la suite de propos médisants duquel il s’est rendu coupable. Cette tsara’at n’est pas une maladie mais un phénomène psycho-somatico-spirituel longuement décrit dans les deux parachot qui seront lues ce chabbat. La détérioration épidermique traduit la détérioration du tissu social.

Après une période d’isolement et de solitude consacrée à une profonde réflexion concernant la reconstruction de son lien avec la collectivité, le metsora suit un processus de purification au cours duquel la Torah prévoit que le kohen l’asperge d’un mélange d’eau et de sang provenant d’un oiseau : « Il [en] aspergera celui qui se purifie de la tsara’at sept fois ».

La Michna (Negaim 14, 1) précise que l’aspersion se faisait sur le dos de la main du metsora et certains ajoutent : « sur son front ». Ces modalités se déduisent du verset : « il aspergera sur, ‘al, celui qui se purifie… ». « Sur/’al » renvoie aux parties du corps les plus élevées, la main qu’on lève et qui surpasse le corps, et le front (Torah Temima 48 sur Vayikra 14). Mais pourquoi le dos de la main ?

Lorsque deux personnes se serrent la main – signe de la sociabilité par excellence -, c’est l’intérieur de leur main qui entre en contact, les paumes. Le dos de la main n’est pas touché. Le dos de la main représente de fait ce qui se joue en dehors du lien social manifeste : les paroles prononcées dans le dos d’autrui, ce qui se dit sur lui derrière son dos… C’est donc cette dimension qui nécessite une rédemption. Quant au front, il représente naturellement la réflexion. L’aspersion réalisée sur le front invite à réfléchir avant de parler.

 

 

Des cours de la mort, des cours de la vie !

 

A la fin du dixième chapitre de Beréchit, la Torah rapporte la généalogie de Chem. L’un de ses ascendants porte le nom de ‘Hatsarmavette, littéralement : la cour de la mort (Gen 10, 26). Dans le Midrach Beréchite Rabba (37, 8), Rav Houna explique qu’il existe un endroit nommé ‘Hatsarmavette, « cour de la mort » où l’on mange des poireaux, où l’on se vêt de papyrus et où l’on aspire, chaque jour, à mourir. La vie y est si misérable que les hommes qui habitent cet endroit sont déjà morts. Rabbi Chemouel dit : on n’y dispose même pas d’habits de papyrus.

Cet endroit de la mort évoque d’autres lieux, des lieux contemporains, des lieux que l’on sait situer sur une carte, des lieux que l’on peut visiter et dont on connait l’histoire. ‘Hatsarmavette ne relève pas que du récit de la Genèse.

Le terme poireau se dit en hébreu ‘hatsir, en araméen, karté. La racine hébraïque KRT signifie : retrancher. Les juifs ont été retranchés du monde des vivants. Les bourreaux leurs ont dénié la qualité d’être humain, ils les ont relégués à un rang inférieur à celui des animaux. On les a persécutés comme on chasse des poux, on s’en est débarrassés comme de la vermine. Les nazis ont assassiné les juifs dans les cours des ghettos, ils les ont fusillés et brûlé dans les cours des camps d’extermination, ils ont arrêté de pauvres petits enfants juifs dans les cours des écoles.

Les ignobles meurtriers ont dénudés les juifs avant de les mettre à mort. Pour d’autres, ceux déportés dans les camps, on a donné un pyjama rayé avec un calot ; comme à ‘Hatsarmavette où les hommes s’habillaient de papyrus à travers lequel le froid, la pluie et la neige passaient. Mais les malheureux juifs s’enveloppaient aussi de la volonté de survivre pour raconter et témoigner, pour écrire et décrire l’héroïsme juif, la barbarie et la cruauté dont les hommes pouvaient se rendre coupables. Ils se réfugiaient dans du papyrus. Dans le ghetto de Varsovie, un groupe d’homme avait pour mission de rassembler un maximum de documents pour attester de la vérité de l’extermination. Combien de papyrus, de journaux, de récits, d’histoires ont-ils été retrouvés ou écrits ? Et combien sont-ils ceux qui n’ont jamais été retrouvés et ceux qui n’ont pu être écrits ? C’est Rabbi Chemouel qui rappelle qu’à ‘Hatsarmavette, les habitants ne possédaient même pas de papyrus pour se vêtir.

Le père de ‘Hatsarmavette porte le nom de Yoktane, qui vient de la racine Katane, petit. Ce sont des êtres puissants, très puissants, mais tellement petits qui ont bâti les cours de la mort. Des êtres petits sont des êtres qui réduisent, selon leur volonté, la valeur de la vie. Ce sont tous ces méchants qui ont enlevé la vie aux juifs parce qu’ils étaient juifs.

La loi juive s’oppose à ‘Hatsarmavette par l’idée du ‘érouv ‘hatsérot, littéralement : l’association des cours. Cette notion est mentionnée dans le cadre de la loi du Chabbat, à propos de la défense de transporter dans le domaine public. Pour porter dans une partie commune, telle une cage d’escalier, il est nécessaire de procéder au ‘érouv ‘hatsérote, une association de tous les appartements de l’immeuble ou maisons de la cour, pour les considérer comme un seul domaine. Le ‘érouv ‘hatsér renvoie à la communauté de destin que partagent les habitants, et s’oppose en tout point à la cour de la mort.

L’association des maisons d’une cour se réalise notamment par le biais de la nourriture : chaque famille donne une certaine quantité de farine avec laquelle on fabrique un pain que l’on dépose dans l’une des maisons. On considèrera alors que toutes les familles habitent dans la maison où se trouve le pain car la maison de l’homme « est là où se trouve le pain », ce pain qui a si manqué dans les cours de la mort, dans les ghettos et les camps, les caves et les caches, les trains et les forêts. Jamais peut-être le peuple juif n’a autant souffert de la faim depuis le temps de la destruction du Temple. Comme les nazis leurs avaient dénié leur qualité d’homme, ils leurs ont accordé si peu de pain, trace d’humanité dans la civilisation. Il faut lire ces papyrus écrits par Robert Anthelme sur « l’espèce humaine » où le sentiment de faim est décrit dans une insondable profondeur, ces papyrus qui ont recueilli les journaux du ghetto de Varsovie qui relatent comment les juifs accomplissaient le commandement de la matsa à Pessa’h alors qu’ils ne connaissaient que la misère et non son pain.

C’est en insistant sur la si vulnérable communauté de destin partagé par tous les hommes, autour du pain, que les hommes pourront définitivement quitter les innombrables cours de la mort que cette terre porte en souffrant.

Que celui qui a faim vienne et mange !

 

La fin de la finitude

 

Chaque heure nous rapproche du septième jour de Pessa’h qui célèbre le passage miraculeux de la mer des joncs. Ces derniers mots rendent l’expression biblique « yam souf ». « Souf » ressemble comme deux gouttes d’eau à « sof », fin. « Yam souf » fait allusion à l’océan de la finitude. 

Lors de la traversée à pied sec de la mer, les hébreux ont vécu un moment de révélation divine d’une intensité indicible. Ils ont pu « montrer D.ieu du doigt » nous disent nos textes, expliquant ainsi l’expression biblique : « Zé Kéli, Le voici mon D.ieu !». Dévoilement de l’Infini divin ! C’est la mer de la finitude qui se déchire ! C’est l’appréhension d’une autre réalité que la simple réalité matérielle qui s’offre à la conscience.

 

 

Le temps de notre liberté

 

La fête de Pessa’h est désignée, dans nos prières, comme étant « Zemane ‘hérouténou », « le temps de notre liberté ». Pourquoi faire référence à la dimension du temps ? C’est que le temps de Pessa’h est, sur le plan spirituel, bien différent du temps classique. Le Sefat Emet (III p. 41) explique en effet que « le temps, c’est la nature » et que la liberté consiste à se situer « au-dessus du temps et de la nature » c’est-à-dire à ne plus être enchaîné au déterminisme biologique et psychologique.

Pessa’h est un temps particulier offert aux hommes qui – en ce temps – peuvent combattre plus aisément leur nature destructrice et s’en libérer. C’est aussi cela « la sortie d’Egypte ».

 

Encore…

 

A la fin de notre sidra, la Torah mentionne le terme de « ‘ed », témoin (Lev 5, 1). Le Rav Hirsch met ce mot en connexion avec « ‘od », encore. « Encore » renvoie à un événement qui se prolonge dans le temps de même que le témoin permet à un événement passé d’être encore présent dans les esprits. D’où le verbe « le’oded » qui veut dire : encourager c’est-à-dire lui permettre de continuer encore son cheminement. D’où le mot « ‘ad », jusqu’à, « ‘adayine », jusqu’à présent, « la’ad », pour toujours. A chaque fois, c’est l’idée de prolongement.

Pessa’h est un « mo’ed », une fête. Le Sefat Emet (Pessa’h, p. 48) explique que le terme « mo’ed » a pour racine « ‘ed », témoin, et il ajoute que le témoignage a pour fonction de clarifier une affaire. Ainsi, les « mo’adim » nous aident – par leur vécu et leurs enseignements – à faire le clair dans notre tête. Ils sont aussi l’occasion de parler et de vivre « encore » des fondamentaux de la civilisation hébraïque.

 

L’histoire des Temples…

 

A la fin du livre de Chemot, nous lisons: « Il établit la cour autour du Sanctuaire… La nuée a recouvert la tente d’assignation ; la Présence de HaChem remplissait le Sanctuaire. Et Moché ne pouvait pas se rendre dans la tente d’assignation car la nuée résidait sur elle ; et la présence de HaChem emplissait le Sanctuaire » (Ex 40, 33 à 35).

On rapporte au nom de Rabbi Chelomo Ephraïm de Lounits, le fameux Keli Yakar, l’enseignement suivant : ces versets font allusion à l’histoire des Temples : « Il établit la cour autour du Sanctuaire » se réfère au premier Temple. « La nuée a recouvert la tente d’assignation » se réfère à la période de la destruction du premier Temple, à ce brouillard posé sur l’histoire hébraïque. « La Présence de HaChem remplissait le Sanctuaire » fait référence à l’époque du deuxième Temple. «Et Moché ne pouvait pas se rendre dans la tente d’assignation car la nuée résidait sur elle » fait allusion à l’exil qui suit la destruction du deuxième Temple, période trouble, pleine de nuages sombres. Enfin, « ; et la présence de HaChem emplissait le Sanctuaire » annonce la construction du Temple messianique.

 

Un mot sur les robots

 

De plus en plus souvent, sur de nombreux sites administratifs, il nous est demandé de cliquer ou de reproduire un code afin de prouver que nous ne sommes pas des robots. Et bien sûr, du fait que nous ne sommes pas ces fameux robots, nous cliquons ou reproduisons le code en question. Mais au fond, ne sommes-nous pas des robots ? Ne sommes-nous pas formatés et reformatés par l’outil numérique qui nous indique comment agir, quand agir ? L’humain n’est-t-il pas en train de devenir un robot d’un nouvel ordre, non pas un robot créé mais un être manipulé par toutes sortes de choses ?
Dans un premier temps, être soupçonné d’être un robot peut faire sourire ; puis le questionnement s’installe : existe-t-il tellement de robots autour de nous pour que nous devions prouver notre identité humaine ? Et à qui ? A une machine !!!! Mais dans quel type de société sommes-nous tombés ? Une société robotisée ?
Ce n’est pas que nous sommes contre les robots mais nous souhaiterions qu’on les fasse rester à leur place ; que l’on ne confonde plus l’humain avec ces appareils…

 

Les masques qui démasquent

 

Qui aurait pensé, Pourim dernier, que nous serions masqués toute l’année ? Qui aurait imaginé que nous porterions des masques pour protéger et se protéger et non pour se déguiser ? Qui aurait songé à ce que la thématique du visage à découvert soit le sujet de tant de réflexions ?

Mais en réalité, de masque, chaque individu en porte, même si son visage n’en porte pas car le masque, c’est le visage lui-même, visage qui recouvre les pensées intérieures et le vécu profond. Le masque est de chair et de nerfs, d’os et de sang.

Ce masque, on ne le choisit pas mais on peut en choisir les expressions. Et puis, ce masque, on ne peut pas le retirer ; il nous colle à la peau. Non ! Il est de peau, il est notre peau.

Si généralement, le masque dissimule l’identité d’une personne, le visage peut révéler les tréfonds d’un être. C’est un masque qui démasque.

Enfin, tout ceci est compliqué car nous parlons de nous et du moi en nous, et du vrai moi qui n’est pas toujours le moi en nous… et jusqu’où ? Entre les vrais « moi » et les faux « moi », il faut faire le tri. Et que dire les années embolismiques qui compte un treizième mois ?

« Et moi ! » ; « Et moi ! »… Jusqu’au vrai… Voilà ce que nous disent les masques, de façon masquée.

 

 

Zakhor : le feu qui fait fondre….

 

Ce Chabbat porte un nom particulier, Chabbat Zakhor. On y lit le passage biblique où la Torah nous enjoint : « Souviens-toi de ce qu’Amalek t’a fait ». Rabbi Avraham Mordékhaï Alter de Gour (Imré Emet II p. 116) explique la chose suivante : concernant l’impôt du demi-sicle – dont il était question dans le passage biblique lu Chabbat dernier – le Midrach rappelle que HaChem montra à Moché une pièce de feu et déclara : « C’est comme cela que les enfants d’Israël donneront leur demi-sicle »; c’est dans la flamme et l’enthousiasme qu’ils s’acquittent du commandement.

Or, il est dit d’Amalek : « acher karkha badérekh ». Littéralement : Amalek t’a refroidi sur le chemin qui te conduisait au mont Sinaï pour y recevoir la Torah. « Amalek t’a refroidi » : il t’a rendu indifférent, de marbre ; il encourage à mener une vie religieuse mécanique, dénuée de zèle et de ferveur. La pièce de feu du demi-sicle précède cette puissance de froid ; elle le fait fondre…

 

 

Le bel érable !

 

La Guemara de Betsa (15b) évoque un arbre portant le nom « éder », habituellement traduit par érable. Sa version araméenne est « idra ». La Guemara rapporte le diction populaire qui justifie le nom de cet arbre : « il existe pour des générations et des générations ». Eder est ainsi raccroché au mot « dor », génération.

Le nom Adar est donc aussi à rapprocher du terme « dor ». Le thème de ce mois se concentre donc sur la question des générations, de l’histoire du peuple juif qui a traversé l’histoire et qui est resté vivant, malgré l’adversité ambiante, grâce à son indéfectible attachement à sa Torah et à ses mitsvot, grâce à son aspiration à toucher l’infini et à son amour de l’étude des textes mis par écrit il y a bien longtemps. La question qui se pose concerne alors l’intégration du juif au « séder hadorote », à l’ordre des générations ou sur la désintégration de cet ordre.

La Guemara (ibidem) avait aussi rapporté l’enseignement suivant : « Qui désire que ses biens se conservent, qu’il y plante un éder ». Selon le sens littéral de cet énoncé, planter un érable permet de contrecarrer toute contestation éventuelle de la propriété d’un homme sur son champ. L’érable est un arbre remarquable que les gens associent naturellement à son propriétaire. Mais cet énoncé possède aussi un autre sens : le juif qui aspire à ce que ses biens – c’est-à-dire sa croyance, ses traditions, son projet de vie, son éthique – se prolongent dans l’histoire, qu’il se pose la question de l’intergénérationnel (éder), qu’il saisisse que la survie de notre peuple demain, se joue aujourd’hui, en fonction de notre manière d’approcher la Torah, d’appréhender ses mitsvot. Selon ce que des parents disent ou expriment de leurs sentiments face au judaïsme, s’engage pour la suite, l’adhésion ou le rejet. On est juif pour soi, pour les juifs qui ont écrit l’histoire, et surtout pour ceux et celles qui continueront de l’écrire.

 

 

Sur le chemin…

 

Nous lirons ce Chabbat un passage supplémentaire dans la Torah, le passage de Chekalim qui rappelle l’impôt annuel du demi-sicle destiné au fonctionnement du Temple.

Le mot « darkone » signifie en hébreu un passeport. Il vient du mot « dérekh », route, chemin. Si l’instauration de passeports est une obligation administrative relativement récente, le mot « darkone » est très ancien puisqu’il est déjà utilisé dans la Michna. En effet, la Michna de Chekalim (2, 1) rapporte que l’on s’acquittait de l’impôt de la pièce du demi-sicle dans chaque ville du pays. Puis, la somme était transportée jusqu’à Yerouchalaïm. Pour éviter « massouï haderekh », « la charge du chemin », on convertissait tous ces demi-sicles en « darkonote ». Le « darkone était une pièce d’or qui valait deux « séla’im ». Le demi-sicle biblique équivalait à la moitié d’un séla’ (cf. Introduction du Rav Kehati sur Chekalim). Donc, le « darkone » vaut quatre demi séla’im. « Darkone » vient de « dérekh ». C’est une monnaie adaptée aux voyages.

En exil, l’individu est tel un demi-sicle c’est-à-dire un être brisé. Dès lors, sur le chemin de cet exil qui les ramène jusqu’au Temple, les demi-sicles se rassemblent pour tenir tête plus facilement (« Ki tissa Roch ») aux difficultés rencontrées sur la route. Les juifs des quatre coins de la terre (le « darkone » qui vaut quatre séla’im) se réunissent autour de la Torah et de sa pratique historique où toutes les générations (passées, présentes et venir) se reconnaissent.

Que le chemin puisse être paisible !

 

 

La recherche du matin !

 

Le matin se dit, en langue hébraïque : «cha’har» dont la proximité avec la racine «שׁחר », rechercher, est évidente. Le matin constitue le temps de la recherche. Les yeux s’ouvrent, le soleil commence sa course, les oiseaux chantent, et l’homme se met à rechercher l’Etre à l’origine de toutes ces vies. 

Il Le recherche en jetant un regard au ciel, au ciel déposé dans nos vieux livres, en lisant les textes inscrits sur les pages du sidour. Il se met aussi à la recherche de lui-même, de sa mission sur terre.

 

 

Promenade dans les forêts !

 

Dans le Psaume 132, le roi David décrit l’espace du futur Temple situé le mont Moria comme étant « les champs d’une forêt ». Visiblement, au sommet de la montagne, de nombreux arbres étaient plantés. Le commentaire de Metsoudat David rappelle que le Temple se situe à l’endroit où se déroula la ligature d’Isaac au cours de laquelle le bélier enchevêtra ses cornes dans un buisson… 

Quel est le lien que l’on peut établir entre le Sanctuaire et la forêt ? 

Dans un enseignement concernant les forêts, le Rav Aviner note les idées suivantes (Cheélat Chelomo 683) : la déforestation continue de détruire les arbres, notamment en Amazonie. Le commerce du bois, la mise en place de terres disponibles pour l’élevage et l’agriculture en sont les causes principales. Bien sûr, ces dernières activités importent mais il est impossible – moralement parlant – de construire le présent sur le compte de l’avenir. Les forêts luttent, en effet, contre le réchauffement climatique ; elles renvoient de l’air humide et favorisent ainsi la formation de pluie. Les racines des arbres jouent aussi un rôle dans la fertilité du sol puisqu’elles recueillent l’eau des pluies. Et puis, bien sûr, les forêts sont les poumons de la terre ; elles forment l’oxygène par le biais de la photosynthèse. Ce sont donc les conditions de la vie sur terre qui sont remises en cause à court terme car seul le profit présent est pris en considération. 

A la lumière de ce rappel, nous saisissons mieux que le Temple est telle une forêt, poumon de l’humanité, espace d’inspiration pour les hommes, centre névralgique de Torah et de spiritualité, rendant possible une vie digne de ce nom, ouverte sur les cieux, sur l’infini qui nous dépasse ; telles les branches qui invitent à contempler le ciel…

 

 

La trace de la mitsva

 

« Et le peuple emporta sa pâte non encore levée, les restes [de matsa et de maror] enveloppés dans leurs manteaux sur leur épaule » (Exode 12, 34). La Mekhilta commente : Les hébreux ne disposaient-ils pas d’animaux pour transporter le reste de matsa et de maror ? Pourquoi les porter sur l’épaule ? C’est que les enfants d’Israël chérissaient ce pain azyme et cette herbe amère avec lesquels ils avaient accompli une mitsva !

Concernant la notion de « reste », le Sefat Emet (Bo 5659) explique qu’elle renvoie à la trace de la mitsva laissée dans le cœur, à l’empreinte creusée dans l’esprit, pour que cette action puisse continuer d’influer positivement. C’est ce que le verset des Proverbes (2, 1) dit : « Mes injonctions, tu les mettras à l’abri ».

 

 

Le mois du seau !

 

Le mazal associé au mois de Chevat est le seau ; deli en hébreu. Le seau est un réceptacle destiné à contenir de l’eau. Le terme déli vient de la racine dal, retirer. Autrement dit, le seau résulte d’une opération où un matériau a été vidé de son contenu pour en laisser les parois susceptibles de contenir un élément. 

D’où le terme « da » qui désigne un pauvre, un individu à qui on a retiré ses bien ; d’où le terme « délete », porte puisque c’est à la porte que le pauvre se tient (et aussi peut-être parce qu’il fut mis à la porte). 

Dans la prière de Cha’ahrit, on dit de D.ieu qu’Il est « ‘ozer dalim », « Il soutient les pauvres ». Que ce nouveau mois puisse voir le soutien divin, et les seaux se remplir de toutes sortes de bénédictions.

‘Hodech tov lekoulam !

 

 

Du vieux Sage 

 

Un texte du Midrach Chemot Rabba (5, 12) rapporte un enseignement de Rabbi Chim’on fils de Yo’haï : dans plusieurs endroits du récit biblique, D.ieu a honoré les zekénim. Le Yefé Toar, commentaire classique du Midrach Rabba, écrit que les zekénim en question sont les vieux Sages d’Israël. D.ieu a honoré les vieux Sages d’Israël « au buisson ardent [quand Moché se voit  confier la mission de libérer les enfants d’Israël] ainsi qu’il est dit : « Va et rassemble les vieux Sages d’Israël » (Exode 3, 16), au mont Sinaï [au moment du don de la Torah] ainsi qu’il est dit : « et Il dit à Moché : monte vers D.ieu… et soixante-dix des vieux Sages d’Israël » (Exode 24, 1),  à la tente d’assignation [le jour de l’inauguration du Sanctuaire dans le désert] ainsi qu’il est dit : « Il [D.ieu] a appelé Moché, Aharon et ses fils et les vieux Sages d’Israël » (Lévitique 9, 1), [et Il les honorera] à l’époque messianique ainsi qu’il est dit : «Car D.ieu, chef des constellations règnera sur le mont Sion et à Jérusalem, et face à Ses vieillards, l’honneur (kavod)» (Isaïe 24, 23) ». 

Ainsi, les vieillards sont présents à tous les événements déterminants de l’histoire biblique : l’annonce de la libération d’Egypte, la révélation divine sur le Sinaï, l’inauguration du Sanctuaire dans le désert, l’avènement messianique. Ils apparaissent, à chaque fois, aux carrefours de l’histoire, afin que la nouvelle orientation de vie adoptée soit toujours en lien et en fidélité parfaite avec le patrimoine du passé, c’est-à-dire avec la vocation d’Israël. A plusieurs reprises dans l’histoire juive, une certaine jeunesse a pensé se frayer sa voie propre vers le messianisme. Ce fut par exemple le socialisme et le communisme. Au début du 20ème siècle, en Europe centrale et orientale, des familles entières se déchirèrent. L’ancienne génération attachée aux valeurs de la Torah et à la pratique des commandements assistait, sans pouvoir vraiment réagir, à l’adhésion de ses enfants au combat social déjudaïsé, jeunes adultes au sortir de l’adolescence qui pensaient sincèrement, mais avec naïveté, que la cause sociale saurait dépasser les préjugés antisémites et rassembler tous les travailleurs sous une même bannière. Les vieux Sages de la Torah n’ont pas participé à cette révolution. Nul buisson ardent n’était planté dans ce qui deviendrait les steppes soviétiques. Les soixante-dix Anciens ont manqué aux révolutionnaires. 

Par ailleurs, le Sinaï et la tente d’assignation, où les vieillards sont présents, correspondent à deux types de théophanie : un dévoilement de D.ieu, unique, éveillant les forces de la nature et manifestant Sa force (la révélation sinaïtique a été accompagnée par le tonnerre, le feu, le brouillard), et la présence de ce même D.ieu dans un petit édifice, censé accompagné Israël dans ses pérégrinations. Pour que ces approches de D.ieu soient rendues possibles, les vieux Sages ont besoin d’être présents. Ils constituent le lien avec la génération précédente qui elle-même était en lien avec celle qui lui était antérieure et ainsi de suite, pour parvenir au Sinaï.

 

 

Une vie, des vies…

 

La magie de la langue hébraïque ne sait pas dire « la vie » au singulier. Pour dire « la vie », la langue biblique utilise le terme « ‘haïm », terme dont la terminaison est celle du pluriel. Pour dire « la vie », on dit « des vies ». D’abord, car il ne saurait y avoir une seule vie : il y a la vie de ce monde et celle du monde à venir (d’où l’appellation du cimetière « beyt ha’haïm ». Loin d’être un euphémisme, cette désignation fait allusion à la croyance fondamentale d’Israël).

Par ailleurs, le Rav Wolbé (Alé Chour II p. 668) explique que cette marque plurielle de la vie indique que dans la vie de chacun, il y a forcément des vies c’est-à-dire la vie des autres. Un être humain ne peut pas vivre seul. Son existence intègre un réseau de vie partagé par d’autres. La vie de chacun a des répercussions sur la vie des autres. Une vie, des vies. La vie au singulier n’existe pas.

 

 

 

C’est l’hiver !

 

C’est l’hiver depuis le 21 décembre. On a l’habitude de considérer le temps de la vieillesse comme l’automne ou l’hiver de l’existence humaine. Dans la tradition juive, c’est le contraire. ‘Horef désigne l’hiver. L’expression biblique (Job 29, 4) : « Biymé ‘horpi » se traduit littéralement « Aux jours de mon hiver » et signifie : « Aux jours de ma jeunesse » !

L’explication de ce phénomène s’explicite par le regard que l’on porte sur l’hiver. Ainsi, le Rav S. R. Hirsch (Bema’aguelé Chana II p. 114) écrit que l’hiver n’est pas le tombeau de l’été passé mais bien le berceau du printemps à venir…

 

 

 

Ré-inauguration du monde !

 

‘Hanouka célèbre l’inauguration du Sanctuaire à l’époque des ‘hachmonaïm mais pas seulement. En effet, le Sefat Emet (I p. 222) rapporte au nom du Rabbi Yechaaya Horowicz une très jolie explication selon laquelle ‘Hanouka célèbre l’inauguration (ou la ré-inauguration) du monde et de l’univers !

Le premier verset de la Torah énonce : « Beréchit, Elokim a créé les cieux et la terre ». Rachi cite le Midrach : « C’est pour la Torah, désignée dans les textes, par l’expression « Réchit » que D.ieu a créé les cieux et la terre ». Quand les grecs et les hellénistes interdisent aux juifs d’accomplir la Torah, ils mettent le monde en péril puisqu’ils lui retirent sa raison d’être. C’est pourquoi, quand de nouveau, il a été donné la possibilité d’accomplir la Torah et ses lois, le monde a été comme inauguré…

 

 

 

Une personne à la fois !

 

La réorganisation des commerces, consécutives, à leur réouverture, peut-elle avoir des retombées positives sur la psyché ? 

En tout cas le « Une personne à la fois » dans les magasins peut permettre au client de se sentir « roi » puisque toute l’attention du responsable des ventes est braquée sur lui. Le commerçant n’est plus dispersé, écartelé, entre les différentes demandes ; il n’est plus dans la situation de devoir répondre à plusieurs personnes à la fois ; il n’est plus là à encaisser, conseiller, présenter un produit, saluer, au même moment. Peut-être, la sérénité augmente dans le relationnel ; peut-être ; les signes d’impatience ne s’effectuent plus dans la boutique ; du coup, le stress décroît. « Je peux me consacrer à vous ». 

Cette idée de « Je peux me consacrer à vous » fait penser aux lumières de ‘Hanouka dont le rituel nous rappelle qu’elles sont « kodech » c’est-à-dire « consacrées ». Dit autrement, il est défendu d’utiliser les lumières de ‘Hanouka pour autre chose que la mitsva. De la lumière ainsi produite, on ne peut s’en servir pour lire ou compter des pièces. Au final, ces lumières ne nous sont pas utiles en termes de pratique, en termes de ce monde. C’est qu’elles renvoient à autre chose, c’est qu’elles nous éclairent sur cette autre chose que le monde matériel.

Eh bien, du magasin à la métaphysique, seul un saut de ligne entre deux paragraphes est nécessaire ! Est-ce cela le saut de la foi ?

 « Une personne à la foi » !

 

 

Pas de télescopage le Chabbat !

 

Le télétravail, rendu nécessaire par la pandémie, a installé le bureau au foyer de sorte que la frontière entre vie privée et vie professionnelle a disparu. Le gain de temps pour se rendre à son lieu de travail est colossal mais en même temps, le risque de perdre sa maison est grand. « Je ne sais plus où je suis ? Chez moi ou bien au travail ? ». Il se produit comme une superposition d’espace où tout se brouille sauf l’écran.

Télétravail-Télescopage !

Quand arrive le Chabbat, la maison resurgit de sous le bureau. L’écran s’éteint, le télétravail sommeille, le foyer regagne ses droits.

 

 

 

La saison des gels !

 

Il y a encore quelques mois, la période des gels s’étalait sur les mois d’hiver. Aujourd’hui, c’est toute l’année ! Ils sont là, les gels, dans les poches, les sacs, les cartables, à portée de main pour les mains.

Flacons de gel, flocons de neige !

Mais ne croyez surtout pas que ces flacons de gel sont telle la petite fiole d’huile d’olive pure dont on nous parle à ‘Hanouka car une fois le flacon de gel vidé, il est bien vide ! Inutile d’insister ! Avec le miracle de ‘Hanouka, ce fut différent : quand il était censé ne plus avoir d’huile dans les godets de la Ménorah, il y en avait encore. Pourquoi cette différence ?

Quand les actes de la vie juive sont réalisés dans le froid, avec distance et indifférence, avec un certain détachement et désintérêt, alors ils ne tiennent pas à travers les générations. Mais quand les mitsvot sont accomplies avec flamme et enthousiasme, avec ferveur, alors elles savent résister au temps. Le verset (Chemot 27, 29) le dit : « Élever la lumière, toujours/Leha’alote ner tamid ! ».

Que fonde le gel et brille la lumière !

 

 

Du zoom à l’âme !

 

Entre présentiel et virtuel, les lycéens ne s’y retrouvent plus. Ils sont à l’école et en même temps, ils n’y sont pas. 

Le zoom fait beaucoup réfléchir sur la nature profonde de l’humain. En effet, par le biais des cours à distance, l’esprit est là, certaines perceptions du corps (telles la vision et l’audition) sont là mais le corps lui-même, en tant que tel, n’est pas là. D’où la question : Si mon corps n’est pas là, suis-je vraiment-là ? Oui puisque je partage un enseignement, une réunion, une entrevue. Donc si je suis là alors que mon corps n’est pas là, c’est que je ne suis pas mon corps !

Mais alors qui suis-je ? Une conscience qui capte des perceptions corporelles ? Sans en avoir l’air, nous touchons ici des sujets fondamentaux qui traitent de la définition de l’humanité. En effet, qu’est-ce que la conscience ? Le débat fait rage entre philosophes, scientifiques. Les matérialistes considèrent que la conscience résulte de procédés chimiques opérés par le cerveau. Pour les autres, le cerveau révèle une conscience mais ne s’identifie pas à elle. Bien sûr, en filigrane, on lit le débat qui concerne l’après-vie. Disparition de la conscience avec le corps ou survie de celle-ci dans une dimension qui nous échappe.

Que dit la tradition juive ? Le Rav Hirsch (Bema’aguelé Chana II p. 271) le formule ainsi :« la pensée, le sentiment, la volonté et les autres énergies qui existent et agissent durant la vie se rattachent à l’esprit divin éternel qui se situe bien au-delà du domaine d’appréhension du scientifique ». Nous voilà au fondement de notre croyance : l’ultime signifiant de l’humain ne nous est pas accessible.  

Nous avons débuté cette petite réflexion par zoom, nous sommes parvenus à l’âme. Le chemin fut court : quelques lignes.

Du zoom à l’âme…

 

 

Le temps des attestations

 

Nous vivons, en France, en ce moment, en mode attestation. En effet, pour quitter son domicile, nous devons nous munir de ce document pour attester que notre présence, dans le domaine public, est bien justifiée. Ce qui implique que nous formulions clairement et explicitement la raison de notre sortie ; on doit cocher la bonne case. En somme, il s’agit d’expliquer pourquoi nous sommes là.

« Pourquoi sommes-nous là ? » ; nous voilà basculés sur le plan existentiel. La présence de chacun, dans ce monde, a bien une raison, une légitimité. La vie de chacun possède un immense potentiel de bien à accomplir. Bien sûr, saisir la signification précise et explicite de son existence n’est pas aisée à deviner mais nous savons qu’elle existe. Notre tradition nous l’atteste !

 

 

 

Lumière au bout du tunnel (9 novembre)

 

C’est dans la grotte de Makhpéla –  dont il est question au début de notre sidra-, qu’Adam et ‘Hava sont enterrés. C’est dans cette même grotte que reposent Avraham et Sarah ainsi que Yits’hak et Rivka, Yaacov et Léa. 

Le Sefat Emet (I p. 97) explique combien il était important qu’Avraham et Sarah soient enterrés auprès d’Adam et ‘Hava : « Si Adam et ‘Hava ont amené la mort dans le monde, Avraham et Sarah ont offert aux hommes la résurrection ». Là où l’homme adamique voit la mort, Avraham et Sarah y devinent la trace d’une autre vie. 

L’histoire humaine ne peut se conclure avec les graines de tristesse semées par Adam ; elle doit nécessairement prendre une autre direction : celle menant à la vie. En ces moments si complexes pour l’humanité entière, ce rappel du dépassement du monde adamique est plus que jamais le bienvenu. La lumière est au bout du tunnel ; la Torah nous y mène !

Kol touv lekoulam !

 

 

Des comètes sur terre

 

Personne âgée est presque devenue aujourd’hui synonyme de personne isolée. En plus du poids des années et des difficultés quotidiennes, la solitude les empoigne, solitude subie mais visiblement nécessaire afin de les préserver en raison du méchant virus, ce Covid qui ne recherche que le kavod ! 

Savez-vous à quoi les comètes servent-elles ? 

Dans sa Légende des siècles (p. 135), le poète Hugo en fait parler une : « Celle qui lie entre eux les univers, c’est moi ; Sans moi, l’isolement hideux serait là ». Dit autrement, les comètes se déplacent à travers l’espace afin de briser le sentiment de solitude que connaissent étoiles et planètes, disséminées à travers les galaxies.

Dans les semaines qui viennent, l’humanité auraient intérêt à voir les comètes se multiplier sur terre par le biais de coups téléphoniques.  Ainsi, les étoiles pourront se risquer à un sourire. Ainsi,  les planètes se sentiront un peu moins seules.

Des comètes sur terre…

 

 

Hier soir, 2 novembre

 

Mes amis,

Ce fut toute une histoire, hier soir, quand il a fallu fermer les portes de la Shoule. « Vous m’avez fait le coup il y a huit mois ! Vous n’allez pas recommencer et me laisser seule à nouveau ! » s’écria notre belle maison de prière.

Bien sûr, nous lui avons expliqué la situation sanitaire, les risques de contagion, le nombre de contaminés qui augmente, les décisions gouvernementales, mais allez convaincre une Shoule, déjà largement traumatisée, de fermer ses portes, de se retrouver isolée !

Bon gré, malgré, il a bien fallu faire le nécessaire. Imaginez la scène : une poignée de fidèles qui poussent la porte d’une synagogue pour la fermer et elle qui résiste ! C’est que la porte était lourde et déterminée ; quant aux fidèles, ils avaient le cœur lourd et l’esprit contrit.

Force contre résistance ; la nuit tombait, la porte s’assombrissait, les regards s’obscurcissaient de larmes. Cette porte, il a bien fallu la fermer ! Epuisée, elle lâcha finalement prise. C’est qu’entretemps, nous avions appelé du renfort. Des dizaines de passants nous prêtaient main forte. Comment pensez-vous qu’ils réagirent quand on leur expliqua que la Shoule refusait sa fermeture ? Peu importe ce qu’ils ont compris, nous leurs demandâmes de nous aider. Quand il faut pousser une porte, les gens poussent.

En se refermant, la porte grinça, grinça. Toutes les huiles du monde n’auraient pu faire taire ce grincement ; grincement entendu dans tout le quartier et en fait, jusqu’au Ciel ; ce grincement si puissant qui contenait en lui toutes les prières qui ne pourront être récitées dans les semaines qui viennent…

Un grincement lancé vers le ciel…  

 

 

Des étoiles sur terre !

 

Quittons, quelques instants, la terre et ses difficultés, pour nous promener dans les étoiles…

« Observe, s’il te plaît, vers le ciel et contemple les étoiles… Ainsi, sera ta descendance (Beréchit 15, 5) annonce la Créateur à Avraham. Dans la sidra de Vayéra aussi, D.ieu dit au patriarche : « Je multiplierai ta descendance telles les étoiles du ciel » (22, 17).

Les étoiles naissent, grandissent, vieillissent : Jean-Pierre Luminet, astrophysicien explique : « Les étoiles fonctionnent comme de véritables fourneaux alchimiques en transformant au moyen de réactions thermonucléaires leur matériau de base – hydrogène et hélium – en noyaux atomiques plus lourds comme le carbone, l’oxygène, le fer, l’or et la plupart des éléments de la nature. A la fin de leur vie, elles éjectent leur enveloppe gazeuse, projetant dans l’espace les matériaux qu’elles ont fabriqués… Les vastes nuages moléculaires au sein desquels des générations entières d’étoiles se condensent sont ensemencés par les explosions des supernovae proches [une supernova désigne l’explosion d’une étoile massive]. De génération en génération, les étoiles s’enrichissent du passé de leurs ancêtres.

Il y a 4,5 milliards d’années, lorsque le Système solaire s’est condensé, la Galaxie était déjà vieille de 9 milliards d’années et nombre d’étoiles massives avaient déjà brûlé, dispersant leurs cendres aux quatre coins de l’espace galactique. Notre planète n’a fait que recueillir les éléments lourds fabriqués dans le cœur de ces étoiles depuis longtemps disparus. Nous sommes donc bel et bien faits de poussière d’étoiles, puisque tous les atomes qui nous composent (à l’exception de l’hydrogène formé lors du Big Bang) ont été forgé dans des étoiles disparues depuis plus de cinq milliards d’années » (L’Univers en 100 questions, p. 165 à 167).

Les enfants d’Avraham seront telles les étoiles : leurs matériaux de vie seront ceux-là mêmes qui composaient la vie de leurs ancêtres, la lumière qu’ils propageront autour d’eux sera celle-là même que les générations précédentes diffusaient autour d’elles. Le phénomène décrit ici est celui du recyclage finalement, déjà présent au cœur de la nature céleste. Une étoile nourrit la suivante de ce qu’elle est. De génération en génération…

 

 

L’anti-nature

 

« A la onzième année, au mois de Boul qui est le huitième mois, [le roi Salomon] termina le Temple de Yerouchalaïm] … Il l’avait bâti sept années » (I Rois 6, 38). Le huitième mois depuis Nissan, premier mois de l’année, est le mois de ‘Hechvan que nous inaugurons en ce jour. Ce mois porte, dans le texte biblique, le nom de « Boul », en référence au « maboul », au déluge dont il est question dans notre sidra de Noa’h car c’est en ce mois que les pluies commencent à tomber (Radak). En ce mois aussi, l’herbe se fane (« bala ») et disparaît des champs ; la terre se fractionne en morceaux (« boulote ») et l’on donne aux animaux la récolte (« yevoul ») du fait de la disparition des pâturages (Yerouchalmi, Roch Hachana 1, 2). 

Le Rav haMalbim observe la chose suivante : le roi Salomon a commencer à bâtir le Temple, sept ans plus tôt, au mois de Ziv (ibidem 6, 1), deuxième mois de l’année après nissan, soit le mois d’Iyar, temps du printemps. L’édification du Temple suit donc un processus contraire à la nature. En effet, Boul est le temps des semailles et le mois de Ziv, celui d’une nature arrivée à maturité. Pour la chose spirituelle, les fondations sont posées en « Ziv », au printemps ; et la construction se termine en « Boul », à l’automne. « La nature et la chose divine : l’une commence quand l’autre cesse de produire » écrit le Rav haMalbim. 

La chose religieuse consiste donc à aller à contre-courant de tous les élans naturels, mécaniques, instinctifs, violents, même s’ils prennent un aspect policé. La chose religieuse s’oppose à la nature car elle élabore une autre loi que celle du plus fort ici-bas. La chose religieuse propose un autre chemin que celui des cycles invariables où les temps se succèdent les uns aux autres, où l’hiver précipite inlassablement, dans le gouffre, les sourires du printemps. 

Dans cette herbe desséchée,

Dans ces arbres dénudés,

Dans ces feuilles jaunies et usées,

Dans ces fleurs fanées,

le judaïsme nous invite à y deviner une chose spirituelle qui se construit : l’hiver qui tombe sur le monde fini ; le printemps qui se lève quand se bâtit un Temple, une maison pleine de Torah et de mitsvot.

 

 

Une construction complexe !

 

Nous reprenons, ce Chabbat, le cycle de la Torah ; et cette semaine, notre attention se porte sur la création d’Adam: « HaChem Elokim a formé Adam ». C’est le terme « vayitser » qui est rendu par  » a formé ». Curieusement, ce verbe est écrit, sur le parchemin biblique, avec deux « youd » au lieu d’un seul. Aussi, le Midrach Beréchit Rabba (14) explique que les deux « youd » font référence à deux formations, à deux créations en l’homme : l’une qui relève de l’éphémère, l’autre de l’intemporel, l’une qui appartient à la terre et l’autre qui est rattachée au ciel, l’une qui s’appelle le « yetser hara », l’instinct du mal et l’autre qui s’appelle « yetser hatov », le penchant au bien.

Le Rav S.R. Hircsh (Bema’aguelé Chana I p. 172) observe que lorsque l’on entend le verbe « vayitser » prononcé, c’est un seul « youd » que l’on entend; l’autre reste silencieux. Ainsi en est-il de la personnalité humaine : elle est toujours double même si l’une de ces deux dimensions prend le dessus sur l’autre. L’homme qui a su s’élever dans la Torah n’en conserve pas moins son instinct du mal qu’il doit toujours combattre ; l’individu qui a fauté et chuté n’a pas encore vu s’éteindre en lui l’étincelle de bien qui l’habite quelque part. La présence de ces deux « youd » renvoie donc à cette tension permanente qui anime l’être humain ; et qui de fait de chaque instant un nouveau défi.

 

 

Tel un enfant qui grandit…

 

Les fêtes qui scandent le mois de Tichri correspondent à un processus bien particulier, celui de l’enfant qui grandit. Nous nous inspirons d’un bel enseignement de Rabbi Menah’em Mendel de Strizov pour vous présenter la correspondance suivante : 

Roch Hachana est le jour anniversaire d’Adam. Quand un nourrisson voit le jour, il faut le nourrir, lui mettre en bouche du lait. A l’âme qui naît, on met en bouche le chofar, tel un biberon ainsi que les mots des Zikhronot, Malkhouyot et Chofarot. 

A Kippour, les enfants d’Israël sont comparés à des anges à l’instar des petits bébés qui sont tels de petits chérubins. L’enfant a besoin d’un environnement serein pour se développer. Ses parents lui préparent, avec beaucoup de soin et d’amour, sa chambre. La chambre de cette âme qui naît, c’est la souka.

L’enfant grandit et apprend à tenir en main des hochets, des objets. Ainsi, le peuple juif tient en main le bouquet de loulav.

Enfin, l’enfant apprend à marcher, à courir. C’est le peuple juif qui s’en va danser avec la Torah, à Sim’hat Torah.

Moed tov lekoulam !

 

 

De la lumière partout !

 

Durant la fête de Soukot, d’immenses réjouissances animaient le Temple de Jérusalem. On y allumait des candélabres (menorot) hauts de 25 mètres de sorte qu’il n’y avait pas une seule cour de Jérusalem qui ne soit pas illuminée (Souca 51a et Rachi). La Guemara (Souca 53a) ajoute que les lumières qui brillaient dans l’enceinte sacrée permettaient aux femmes de trier le blé, opération qui nécessite beaucoup de lumière et de minutie. Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 11) rapporte que ce tri constituait le tikoun, la réparation de la faute primordiale puisque le fruit défendu est identifié au blé (Sanhédrin 70a) et qu’il est défini comme étant celui de la confusion entre le bien et le mal ; et qui de fait nécessite un tri pour ne retenir que le bien. A la lumière de la Torah provenant du Temple, la femme procède au tri du blé pour en chasser toutes les impuretés. 

C’est peut-être de cette possibilité de « réparation » que surgit la joie manifestée au Temple ; contrairement à la faute qui provoqua la survenue de la tristesse : « Dans la tristesse, tu la mangeras [la production de la terre] tous les jours de ta vie » (Gen 3, 17). On comprend ainsi que la joie de Soukot ne peut survenir qu’à la suite des jours de techouva.

 

 

D’une génération à l’autre

 

Un verset de Haazinou énonce : « ‘Hadachim mikarov baou/Des nouveaux sont arrivés d’à côté, lo séaroum avotekhem/vos pères ne les avaient pas envisagés ». Le ‘Hatam Sofer (Commentaire V p. 134) explique cette phrase du cantique ainsi : la conservation du niveau de religiosité d’une génération à l’autre constitue une problématique centrale dans l’éducation juive.

Des parents peuvent penser que même si leurs enfants ne suivent pas en tous points leur chemin, ils resteront fortement attachés au judaïsme car – s’imaginent-ils – l’édulcoration de l’identité religieuse, la perte du sentiment d’attachement à la Torah, ne peuvent qu’être réduites, minimes, d’une génération à l’autre. Or ce n’est pas ce qui se passe. Il y a des parents très attachés au judaïsme et dont les enfants lâchent tout ou en partie conséquente. Une multitude de facteurs peut expliquer cette crise, cette rupture de la transmission : une pédagogie défaillante, avoir pensé que les choses se feraient d’elles-mêmes, de malheureuses rencontres, des règlements de compte (certaines études sociologiques ont ainsi montré que des enfants règlent leur compte avec leurs parents en s’en prenant à ce qui fait mal, la religion). Et puis, on ne maîtrise pas tout.

C’est ce que le verset dit : de nouvelles générations sont arrivées ; elles viennent de juste à côté ; c’est la deuxième génération par rapport à la nôtre ; cette génération est nouvelle, on ne la reconnaît pas, on ne s’y reconnaît pas. Cela, vos pères ne pouvaient pas se l’imaginer.

La Torah nous met en garde ici : c’est l’enseignement d’une Torah vivante, vraie, enthousiaste, intelligente, quotidien, dans la cohésion familiale, qui permet de mettre le maximum de chances de notre côté, de nous assurer que la génération juive qui vient saura se montrer fidèle à notre histoire, à notre mode de vie spécifique, à notre vocation.

 

 

La Teroua’ ou La symphonie des amitiés

 

Nous réfléchissons aujourd’hui au troisième type de sonnerie du chofar : la teroua’. Ce terme est en lien avec le verbe « leharia’ », entonner un chant, produire un son, sonner. Mais « leharia’ » vient aussi de « réa’ », un ami. « Leharia’», c’est devenir l’ami de. Elaboration d’un lien de proximité.

« Hariou’ laChem kol haarets » (Psaume 98, 4) : « Que toute la terre entonne un chant ! ». Autre traduction : « Que toute la terre devienne l’amie de HaChem ! ».

Dans le texte biblique, le terme « réa’/ami » désigne le prochain et aussi D.ieu (cf. Rachi sur Chabbat 31a). 

La teroua’ est composée de neuf petits sons. C’est dans les petits gestes de la vie de tous les jours que l’on exprime sa proximité avec ses amis et avec l’Ami. 

La « Teroua’ » ou La symphonie des amitiés…

 

 

Sur « Chevarim »

 

Concentrons-nous aujourd’hui sur « Chevarim », le deuxième type de sonnerie du Chofar. Chevarim vient de la racine CH,V,R qui veut dire : briser, morceler. Ce son est semi-brisé. Il exprime une autre brisure, celle qui n’est ni visible ni audible, une brisure intérieure et silencieuse, la brisure du cœur. 

La sonnerie du Chofar s’élève ainsi accompagnée de nos sentiments les plus profonds : « HaChem est proche des brisés de cœur » (Psaume 35, 19), « Le cœur brisé et contrit, Elokim, Tu ne dédaignes pas ! » (Ps. 52, 19), « Il rétablit les brisés de cœur et panse leur tristesse » (Ps. 147, 3). Ces versets montent à l’esprit, telles des suppliques adressées au Ciel.

Un autre sens du terme « chevarim », « chéver » au singulier, nous est dévoilé par un verset du livre des Juges (7, 15) : « Lorsque Guid’one entendit le récit du rêve et son explication/chivro… ». 

Le terme « chéver » désigne donc l’interprétation correct, l’explication, l’explicitation, en l’occurrence d’un rêve.

Or, dans le fameux texte « Ounetané Tokef », il est dit de l’homme qu’il est tel « un rêve qui s’envolera », tel un rêve du point de vue de son évanescence, un rêve mystérieux, si énigmatique.

Avec la sonnerie des « chevarim », nous demandons donc aussi, à HaChem de nous éclairer, au moins un peu, sur ce « rêve s’envolant » que l‘homme constitue. 

 

 

Des fenêtres, vite ! 

 

Ah ! Les fenêtres ! On ne les a jamais autant recherchées, en ces jours qui précèdent Roch Hachana, dans les espaces où l’on va prier. Et si ces fenêtres sont nécessaires du point de vue sanitaire en cette période de pandémie, sais-t-on que la halakha prescrit que les maisons de prière en soit dotée ? (Cf. Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 90, 4).

Grâce à la fenêtre, on peut contempler le ciel, s’émerveiller de la voute céleste été prier dans un état d’exaltation. Grâce à la fenêtre, il nous revient au cœur le devoir de prier pour ceux et celles qui se situent encore à l’extérieur. Grâce à la fenêtre, la maison de prière ne donne pas l’impression de constituer un espace clos, fermé sur lui-même. De l’autre côté, une Présence discrète écoute. Ah ! Ces fenêtres qui donnent sur la pensée de l’Etre !

L’actualité sanitaire offre un nouveau sens aux fenêtres des synagogues.

 

 

Demain…

 

Quand le Temple fut saccagé par les flammes, et que seules des pierres calcinées en portaient la mémoire, nos ancêtres ont dû se dire que de lendemain, il n’y en aurait plus.

Quand les juifs ont été violentés, chassés, exilés, déportés, par les légions de Rome, nos pères ont certainement pensé que de lendemain, il n’y en aurait plus.

Quand les maîtres de la Michna ont été torturés, exécutés ; que de toute part, la Torah était menacée, les juifs ont sûrement imaginé que de lendemain, il n’y en aurait plus.

Quand les juifs, convertis en esclaves, quittèrent la terre promise ; et que silencieusement, ils pleuraient, ils se lamentèrent : de lendemain, il n’y en aurait plus.

Et pourtant, des lendemains, il en eut ; des heureux, des moins heureux. Néanmoins, nous n’avons jamais désespérés voir des lendemains qui chantent.

Et même si aujourd’hui, les temps ne sont pas aisés, il nous revient le devoir de préparer « demain », de former les générations juives de demain, dans la joie d’une Torah authentique, ne se vendant pas aux caprices de la mode.

C’est aussi pour assurer que demain puisse advenir qu’il nous faut préserver la santé de tous : Massékha / Masque ; ‘Hitouï / Lavage, Désinfection, Ri’houk / Distanciation.

Le Rav Shlomo Aviner fait observer que les initiales de ces trois mots hébraïques forment le mot « MA’HAR », Demain…

 

 

Des masques qui ne tombent pas (20 juillet)

 

Ce fut donc aux alentours de Pourim que tout a commencé à devenir sérieux et menaçant pour la France. Ce fut aux environs de Pourim que de nombreuses contaminations se produisirent et que déjà, des appels s’étaient fait entendre pour demander l’annulation des rassemblements non nécessaires.

A l’issue de Pourim, on ne rangea pas les masques pour l’année suivante comme à l’habitude. Enfin, ceux-là, on les rangea et on en sortit d’autres…, des masques moins colorés, moins festifs mais ô combien utiles.

Le jour de Pourim est jour de tsédaka : on donne à qui tend la main sans poser la moindre question. Les masques portés par les uns et les autres préservent la dignité de celui qui se trouve dans le besoin. La S.A. ou société anonyme assure ainsi l’anonymat de la personne qui donne et de celle qui bénéficie. 

Aujourd’hui, il n’est plus question de dignité mais de santé publique. Les masques protègent la santé de tous. « Protégez-vous les uns les autres ! » lit-on sur les murs de Paris. Tel un bouclier face à l’ennemi, ces masques ne doivent pas tomber.

 

 

Vivent les masques (13 juillet)

 

Ce n’est pas Pourim mais l’on doit porter des masques, des masques dont il est vrai qu’ils ne recouvrent pas la totalité du visage et qui n’ont pas fonction de le dissimuler.

Dans ses Caractères, La Bruyère écrit que « la différence d’un homme qui se revêt d’un caractère étranger à lui-même, quand il rentre dans le sien, est celle d’un masque à son visage ». L’homme qui adopte un caractère différent du sien, de celui qui est naturel pour lui, est tel un homme qui porte un masque sur son visage. On entend la critique d’un naturel caché sous d’autres traits. Oui mais si le caractère est mauvais, s’il est nocif et destructeur, l’adoption d’une posture meilleure est louable. Progressivement, l’artificiel deviendra une seconde nature, puis la première, à l’image d’un masque noble qui sculpte avec finesse le visage qui le porte. C’est pourquoi en langue hébraïque, le verbe « lehit’hapesse » signifie : se déguiser, et aussi, se mettre en quête de soi. A force de faire semblant d’être empli de bonté, on le deviendra !

Et si ces masques que nous portons en cette période pandémique nous faisaient réfléchir, notamment en les enfilant et les retirant ? Que souhaitons-nous cacher ou mettre à l’abri du regard des autres ? Que sommes-nous disposés à révéler de nos pensées et de notre être profond ? Masque de fer ? Non, masque de savoir-faire ou plutôt de faire savoir à soi-moi ce que l’on est vraiment. 

 

 

Si je suis là… 

 

Du 17 tamouz au 9 av, le peuple juif replonge dans l’antique passé d’Israël qui a vu le Temple de Jérusalem partir en fumée et son peuple, partir pour l’exil. C’est une période sombre, endeuillée, à laquelle sont associés les trop nombreux épisodes sanglants de l’histoire juive. 

Il convient de rapporter la belle explication du Rav Rubinstein (Cheérite Mena’hem 4, p. 250-1) sur les propos du grand Maître de la Michna, Hillel haZakène, prononcés au cœur des immenses démonstrations de joie, offertes au Temple, à l’occasion de la fête de Soucot : « Im ani kane, hakol kane, im eyn ani kane, mi kane, si je suis ici, tout est ici mais si je ne suis pas ici, qui est ici ? » (Souca 53a). 

En assistant à l’impressionnante joie de Bet hoChoéva de Soucot, Hillel ne pu s’empêcher de regarder au loin et de voir, avec les yeux de son esprit, la prochaine destruction du Temple. Hillel a alors tenté d’expliquer au peuple que la joie n’avait pas besoin de trouver sa source dans l’édifice lui-même. Afin de fortifier et d’encourager les siens, au cœur même du Temple encore bâtit, Hillel explique que la joie essentielle est celle de considérer D.ieu dans sa vie et que, dés lors, la joie devient autonome de l’époque et de l’espace. Le « ani, Je » désigne, dans la formule de Hillel, le Créateur qui, par définition, est l’Unique Existant.

« Si le « Je » est ici », si D.ieu est là, avec toi, « tout est ici », le néant de l’âme ne pourra pas t’atteindre. Mais« si le « Je » n’est pas ici », c’est-à-dire ici aussi, dans le Temple, « qui est ici ? »…

 

 

A la recherche de l’odorat perdu

 

Lors de notre dernière réflexion du moment, nous avons évoqué le symptôme de la perte du goût consécutif au virus. Cette perte concerne également l’odorat. Les roses vous offrent leurs vives couleurs mais leur parfum doux et délicat vous échappe.

Le sens olfactif est le plus évocateur des sens. Son accès au cerveau est des plus rapides. Dans la tradition juive, l’odorat a un sens bien particulier : Rabbi Tsvi Elimélekh de Dinov (Bené Yissasskhar II 130b, 131a) observe qu’il est le seul des cinq sens à ne pas avoir été mentionné dans le cadre de la faute originelle d’Adam et de ‘Hava. Place singulière au commencement de l’histoire. A la fin aussi puisque le verset d’Isaïe dit (11, 3) nous parle du Machia’h qui rendra la justice : « Il sentira la chose grâce à sa crainte de D.ieu ; il ne jugera pas selon la vision de ses yeux, il ne réprimandera pas selon ce que ses oreilles entendront ». Il en sera fini de juger la réussite ou l’échec selon ce que l’on voit ou entend. Il en sera fini de cette société où ce qui importe être d’être vu ou entendu. Le « M’as-tu vu ? », le « M’as-tu entendu ? » ne seront plus en odeur de sainteté. Le Machia’h sentira les choses car il sera animé de crainte de D.ieu c’est-à-dire de la Présence de D.ieu à l’esprit de façon permanente. 

Cette perte de l’odorat qui frappe l’humanité ne pointe-t-elle pas cette absence de la dimension messianique qui marque notre monde ? Que les suaves et exquises odeurs reviennent vite !

 

 

A la recherche du goût perdu

 

L’un des symptômes les moins graves du virus est la perte provisoire de l’odorat et du goût. Le monde, pour celui qui est touché par cette maladie, a perdu de son parfum et de ses arômes. Plus de goût, plus d’odeur, plus d’évocation ; la madeleine proustienne est oubliée, tombée dans son thé. Nous voici arrivés dans un monde sans saveur, en hébreu sans « ta’am ».

Or, il se trouve que le mot « ta’am » désigne également le sens, la signification, la raison d’une chose. La société humaine moderne, munie de tant d’intelligence et d’ingéniosité, perdue dans l’obsession des sens, se pose-t-elle la question du sens ? La science explique le « comment » (enfin, elle essaye) mais ne s’aventure pas dans le pourquoi. Elle ne le veut ni ne le peut.

Les exhausteurs de goût (ta’am) sont monnaie courante dans la cuisine industrielle ; ils sont au goût du jour. Mais le sens (ta’am) de la vie est une thématique qui ne rencontre pas de succès. On pense évacuer la question du sens par celle du goût. Et voilà que le goût est frappé. Et voilà que la question du sens revient tel un boomerang. 

On dit des goûts et des couleurs qu’ils ne se discutent pas. Et pourquoi pas ? Discutons des goûts et affirmons notre préférence pour le sens !

 

 

Du phénomène « Zoom »… 

 

Zoom a rendu bien des services, notamment celui de permettre de conserver un lien avec des gens isolés. Zoom semble être d’une redoutable puissance, notamment en termes de conquête de l’espace. En effet, la dimension de l’espace a été pulvérisé : en pianotant quelques numéros, des personnes habitant aux quatre coins de la terre se rencontrent, se voient et communiquent. Efficacité incontestable de la technologie donc de l’intelligence humaine. Oui mais là où des hauteurs sont atteintes, surgissent aussi, souvent, orgueil et suffisance. La gigantesque leçon d’humilité infligée à l’humanité, en raison de la pandémie, ne saurait être vaine. 

Zoom sur un verset ! Dans le chapitre deux du livre de Devarim, la Torah nous parle d’un peuple appelé « zamzoumim », soit un nom basé sur la répétition de la racine « ZM », qui a donné « zima » et qui signifie une pensée fondée sur la ruse et la stratégie (cf. ‘Hezkouni dur Deut 2, 20). Les commentateurs (Zikné Ba’alé Tossefot) écrivent qu’il s’agissait d’un peuple puissant, sûr de sa force et de son intelligence, mais peuple qui disparut ensuite. L’ivresse du pouvoir précipite dans les abîmes même et surtout les plus puissants. La pensée stratégique s’oppose à la pensée éthique, à la pensée juive. C’est pourquoi c’est en toute éthicité que nous devons approcher le « phénomène zoom » et toutes les révolutions qu’il entraîne.

Zoom, c’est une vieille histoire !

 

 

Quand le cadet est le premier…

 

La cérémonie d’investiture des léviim constitue un point de rupture dans l’histoire des enfants d’Israël et, dans le même temps, cette mise en fonction des léviim poursuit un mouvement initié bien plus tôt dans l’histoire.

L’intronisation des léviim en tant que tribu préposée au service de D.ieu constitue un point de rupture puisqu’à l’origine, la tribu sacerdotale devait être composée des premiers nés de toutes les tribus d’Israël. La tribu des prêtres était censée représenter une supra-tribu. Mais, à cause de leur participation à la faute du veau d’or, les premiers nés perdirent leur vocation. Le verset dit bien (Nb 8, 16) à propos des léviim qu’ils sont consacrés à D.ieu en lieu et place des premiers nés. Les léviim n’avaient pas participé à la faute du veau d’or.

Le cadet prend la place de l’aîné. En cela, la nomination des léviim constitue continue un mouvement initié dès le récit de la vie des patriarches : Isaac et non Yichmael poursuivra l’œuvre d’Abraham ; Jacob et non Esaü sera le successeur d’Isaac ; Joseph, l’avant dernier né sera considéré comme premier né puisque ses enfants disposeront d’un double territoire en terre promise (Menaché et Ephraïm) ; Ephraïm le cadet sera placé en avant par rapport à son frère aîné Menaché ; le père de la lignée davidique n’est pas Perets, premier de Yehouda, mais Zara’h ; Moché reçoit la Torah et non Aharon, âgé de trois an de plus. Le lévi prend la place du premier né.

Le Rav Rubinstein (Cheérit Mena’hem II p. 128-9) explique ce passage en développant l’idée selon laquelle ce n’est pas la naissance qui détermine les destinées et les vocations mais les efforts, la prise de conscience et la volonté. Tout n’est pas joué par la naissance. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Yaacov a utilisé tous les stratagèmes pour racheter à Essav le droit d’aînesse, comme pour signifier qu’une vocation est un élément de vie qui s’acquiert.

 

 

Etre touché, mais pas physiquement

 

Sur les panneaux publicitaires des arrêts de bus parisiens, on peut lire en ce moment : « A Paris, on se salue sans se toucher ! ». Cette formule me rappelle ce qu’une dame m’a rapporté, il y a quelques mois : elle rencontre, un jour, dans le cadre de retrouvailles familiales, un monsieur observant les halakhot relatives à la retenue des contacts physiques entre hommes et femmes. Il lui explique : « On n’a pas besoin de toucher pour toucher » c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire de toucher physiquement pour toucher au cœur. La formule l’a marquée ; moi aussi. Je l’en remercie bien vivement.

Se saluer sans se toucher, geste barrière, imposé à la société par la pandémie, invite ainsi à créer un nouveau type de sociabilité, une sociabilité sans contact physique, une sociabilité plus distante à première vue mais non pour autant moins solide. Au contraire, se produit ici l’élaboration d’une sociabilité moins conventionnelle, peut-être plus respectueuse, plus sincère. Les gestes galvaudés font parfois, souvent, oublier la nécessité d’une communication vraie. 

Au moment de la révélation sur le Sinaï, les hébreux n’avaient pas le droit de toucher à la montagne (Ex 19, 12), marque de respect. Ne pas toucher son semblable, c’est le considérer lui aussi comme un espace de révélation…

 

 

Les gestes barrières

 

Ah, ces gestes barrières ! Apprentissage d’une nouvelle démarche, d’une gestuelle nouvelle, d’une manière de vivre différente. Barrière contre la contamination, contre la contagion. Chacun est devenu un danger pour l’autre. Il faut le protéger. Il faut se protéger. Nous sommes passés de l’autre côté de la barrière. Que ce soit du bon côté !

La notion de gestes barrières n’est pas étrangère au Judaïsme. Il n’y a qu’a penser à la Michna des Pirké Avot que nous lirons ce Chabbat : « Construisez des barrières autour de la Torah » ; injonction déduite d’un verset biblique qui enjoint de protéger la Loi de la Torah par un certain nombre des règle et d’institutions. Leur objectif est d’éloigner le risque de transgression à la Loi. Ce sont les lois rabbiniques qui considèrent le risque de confusion ou d’entrainement. L’une des idées des lois barrières est de s’éloigner de la ligne rouge, de considérer la lettre et aussi l’esprit de la loi. Nous aimons la Torah ; donc nous la protégeons !

Par exemple, au jour du Chabbat, il est interdit par la Torah de semer c’est-à-dire d’entreprendre quelque travail que ce soit qui va favoriser la pousse d’une graine ou d’une plante. La loi rabbinique défendra de se laver les mains au-dessus de plantes.

Tiens ! Se laver les mains, voilà un geste barrière contre la pandémie, geste sur lequel nous reviendrons SDV, dans nos réflexions du moment.

Kol touv lekoulam !

 

 

Elokim a parlé !

 

« Elokim a prononcé toutes ces paroles… ». C’est Elokim qui a prononcé toutes ces paroles, les Dix Paroles contenant les 613 mitsvot. 

La Guemara (Nedarim 81a) cite le verset de Jérémie (9, 11) : « Pour quelle raison le pays a-t-il été perdu ? » et la Guemara répond : « C’est car on ne récitait pas la berakha avant d’étudier la Torah ». Le Rav Hirsch (Bema’aguelé Chana IV p. 61) explique qu’étudier la Torah sans réciter la berakha avant, cela revient à déconnecter la Torah de HaChem, cela revient à l’approcher telle une science parmi les sciences, telles une matière parmi les matières, sans lui conférer une importance particulière. Oublier HaChem quand on étudie la Torah, c’est laïciser l’objet de l’étude.

C’est pourquoi le Midrach Chemot Rabba (30) enseigne que si un homme étudie l’exégèse, la loi, l’homélie mais n’est pas habité par la crainte de la faute, il n’a rien accompli. Une étude détachée du questionnement moral n’a pas de sens. Cette crainte de la faute est indissociable de la présence d’Elokim à notre esprit. 

 

 

Je suis là et là…

 

Que ce message vous trouve en bonne santé !

Qu’il est étrange ce monde, vous en conviendrez, ce monde nouveau dans lequel ma présence se dédouble ! Je suis là, dans mon foyer, devant un écran ; et cet écran, telle une porte ouvrant sur un autre espace, me conduit ailleurs, dans une autre maison, dans un autre intérieur.

Zoom ou le secret d’ubiquité : je suis là et ailleurs. Depuis mon intérieur, je pénètre dans un autre ; d’une salle à manger à une autre en un clic, d’un salon à un autre en un clin d’œil. 

Etre ici et là, simultanément. 

Cette pratique n’est pas pour un juif une idée innovante. Vivre dans deux mondes, nous le faisons depuis 3500 ans. Nous vivons dans ce monde matériel en nous fondant sur des critères qui appartiennent à un autre monde ; mode de vie auquel nous avons eu accès par la Révélation au Sinaï et son contenu expliqué par les maîtres et sages des générations. Nous marchons sur terre mais regardons vers le ciel. Nous travaillons dans ce monde mais nous construisons celui qui vient.

Dans une vie juive intégrale, authentique, il n’y a pas d’écran entre les deux mondes : la Torah habite chaque geste, chaque acte de l’existence. La Torah, c’est du Ciel déposé sur terre.

Vous avez dit « zoom », j’y entends « froum » ! 

 

 

L’échographie et Chavouot

 

Après vous avoir entretenu, hier, des papillons, je m’en vais, chers lecteurs, vous dire quelques mots sur l’échographie. Oui, vous avez bien lu. Pourquoi évoquer, à vos esprits, l’échographie ? Patience… Je note quelques graphes et vous entendrez mon intention.

L’échographie – comme son nom l’indique – est une technique d’imagerie basée sur la conversion des ultrasons en image. Les ultrasons envoyés sont réfléchis par la matière, répondant ainsi au principe de l’écho, et forment une représentation sur un écran. Le son est donc traduit en image. Ce phénomène appartient à la catégorie existentielle de révélation. En effet, un embryon par exemple dont on connaissait l’existence et seulement l’existence, apparaît soudain sur l’écran. Le son est ainsi utilisé pour visualiser une image. Mais pourquoi vous faire état de ce procédé ingénieux ?

C’est qu’il va nous permettre de mettre en relief un verset décrivant la révélation de HaChem sur la montagne du Sinaï ; verset qui rappelle que les enfants d’Israël « ont vu les voix », ces voix qui retentirent quand le Créateur Se manifesta. La Présence de D.ieu est dissimulée dans ce monde matériel ; elle n’est pas visible par nos sens. Au mont Sinaï, l’invisible est devenu non pas visible (D.ieu n’est pas matériel) mais perceptible. Les enfants d’Israël y ont vu, avec les yeux de l’esprit, ce que les voix célestes clamaient. Ils comprirent que ce qui se présente aux yeux de chair ne constitue certainement pas la réalité ultime. Ils saisirent derrière une absence apparente, une Présence bienfaisante et salutaire.

Ces voix clament certainement encore. Pour les capter, il faut se concentrer et tendre l’oreille, toute l’oreille… Que nous puissions entendre et percevoir, en somme être des échographes de l’essence de la vie !

 

 

Les papillons et Chavouot

 

Cher lecteur,

Que ce message te trouve en bonne santé !

Souffre, quelques instants, que j’évoque, une fois n’est pas coutume, les papillons. Oui, tu as bien lu : les papillons…

La vie physiologique est faîte d’évolution. C’est un processus complexe qui s’élabore pour qu’une chenille devienne papillon. C’est là un cas rare où à la naissance, des petits ne ressemblent pas à leurs parents. Tout le premier pan de la vie de la chenille consistera alors à se transformer en chrysalide, puis en papillon. Le petit être ressemble enfin à son parent. Pourquoi les choses se passent-elles ainsi ? Qui sait ? La science décrit mais elle n’explique pas. En tout cas, l’effort accompli par la force naturelle de la chenille la pousse à être, en tout point, semblable à ses ascendants.

Cela peut-il servir d’inspiration ? Certainement si l’on met en rapport le papillon avec le Midrach selon lequel, au pied du mont Sinaï, étaient rassemblés les enfants d’Israël sortis d’Egypte ainsi que les âmes de tous les juifs qui vivraient dans l’histoire. Cette présence de toutes les générations, au même moment et au même endroit, pulvérise les écarts, les séparations, les incompréhensions, les conflits. Tous, parents et enfants, ont entendu la même voix divine, les mêmes mots, la même intonation. Tous sont nourris des mêmes espérances et des mêmes prières.

Harmonie entre les habitants de l’histoire juive où tous se reconnaissent en tous.

Bonheur d’une Torah partagée où personne ne cherche à faire bouger quelque ligne que ce soit car tous sont se situent sur la même ligne.

Joie d’une Torah vécue, dans la concorde et de la même façon, par toutes les générations.

Merci chenille d’être devenue papillon.

 

 

 

C’est fou !

 

Après deux mois de confinement, il peut nous arriver de sortir par nécessité réelle (car le danger n’a pas disparu), et d’être ébahis, stupéfaits, de voir ces arbres devenus si beaux, parés de toutes ces feuilles au vert vif qui nous réjouissent le cœur.

« C’est fou comme ils ont changé ! » s’exprime-t-on de façon spontanée comme on l’aurait fait en rencontrant une personne que l’on n’a pas vu depuis un certain temps : « C’est fou comme il a changé, comme il a grandi, comme il a mûrit… ». Mais non, ce n’est pas fou ! C’est normal. Simplement, on dit que c’est fou car nous n’avons pas vu ces changements survenir, car nous avons souvent l’impression que si on ne regarde pas les choses, elles resteront ce qu’elles sont. On a l’impression que si nous ne sommes pas témoins des choses, c’est qu’elles ne peuvent être une réalité (« Je veux voir cela ! »). Comme si le regard façonnait les choses. C’est fou de penser comme cela. Et pourtant, nous ne sommes pas romains. Nous étions absents et le cours de la vie a continué de s’écouler.

A l’inverse, pour réciter le premier verset du Chema‘ Israël, nous posons la main droite sur les yeux. Nous renonçons à voir le monde, comme s’il était nécessaire de s’en dégager pour pouvoir affirmer, en toute quiétude, notre croyance en HaChem. Ainsi, la journée juive prévoit des temps où nous sommes absents du monde pour y revenir ensuite avec une énergie spirituelle revigorée.

 

 

La flûte et Yerouchalaïm !

 

Concernant les agriculteurs qui montaient à Jérusalem pour y apporter les prémices de leurs fruits, la Michna (Bikourim 3, 3) dit qu’ils cheminaient en procession, « le bœuf marchait devant eux, les cornes recouvertes d’or et une couronne d’olivier sur la tête. La flûte retentissait devant eux jusqu’à ce qu’ils parviennent à proximité de Jérusalem ».

Le Rav Kook (Eyn Aya sur Bikourim III) explique cette Michna de la façon suivante : le taureau renvoie au travail (c’est lui qui tire la charrue, foule le grain…). C’est l’effort accompli, l’énergie investie, le labeur engagé, qui permettent d’acquérir des biens mérités et une certaine assise matérielle (les cornes recouvertes d’or). Néanmoins, cette condition confortable ne constitue pas une finalité : elle doit permettre à la lumière spirituelle de briller. L’olivier renvoie à son huile avec laquelle le Kohen allumait la Ménorah, symbole de la sagesse de la Torah.

La flûte a un statut particulier dans la tradition juive : on y joue dans les moments de joie mais elle a aussi une connotation de deuil (‘hallil=flûte ; ‘hallal=corps sans vie). Les sentiments humains les plus forts ont toujours besoin de s’exprimer avec un bémol pour que précisément, l’homme n’oublie pas qu’il n’est qu’un homme.

Néanmoins, l’homme peut choisir de ne pas entendre la triste tonalité de la flûte. Le travail peut devenir source d’asservissement, offense à la dignité humaine. Les biens peuvent faire perdre la tête, pousser à l’hédonisme comme philosophie de vie, obstruer les canaux spirituels. L’intelligence humaine peut devenir la référence exclusive d’une société ivre de ses exploits, cultivant sa subjectivité, jugeant tout à l’aune de son raisonnement.

C’est grâce à la parole divine, surgissant de Yerouchalaïm, c’est grâce à la Torah se révélant depuis Tsione, que les forces vives de la nation (travail, économie, intelligence) seront inspirées et permettront d’assumer la vocation héritée du Sinaï : rendre silencieuses les tristes intonations de la flûte ; en faire de cette flûte, une flûte enchantée !

 

 

Quand le soleil laisse sa place…

 

Dans la tefila du Chabbat matin, nous disons de  D.ieu qu’Il ouvre, chaque jour, les battants des portes de l’est, qu’Il fend les fenêtres du firmament, qu’Il fait sortir le soleil de son espace… ».

Le soleil entonne un chant pour Hachem, chaque jour (Yoma 20b). Les enfants d’Israël chantent aussi pour le Créateur. D.ieu préfère les chants de Ses enfants davantage que ceux que Lui adressent les astres célestes. C’est pourquoi au moment où les enfants d’Israël entonnent leurs chants, Hachem Lui-même ouvre les portes du ciel pour y laisser pénétrer les prières d’Israël. C’est pourquoi aussi, Il « fait sortir le soleil de son espace » comme pour signifier qu’Il privilégie les suppliques des enfants d’Israël (Tiféret Chelomo de Rabbi Chelomo de Radomsk, II p. 190). Le chant des hommes confrontés au mal et assumant leur liberté a bien plus de valeur que l’hymne des créatures, dénuées de libre arbitre, et déterminées à chanter.

 

 

De la distanciation sociale ou chacun à sa place !

 

La distanciation sociale devient, par la force des choses, norme sociale. C’en est fini, pour un certain temps, de la proximité dans l’espace. Marquages sur les quais de métro, sur le sol devant certains commerces ; les lignes de discrétion aux banques sont devenues lignes de survie partout. Chacun doit apprendre à être à sa place (un peu comme sur une scène de théâtre où quelques indications au sol aident les acteurs à se positionner). Aider à se positionner dans la vie…

Au demeurant, le Maharal de Prague avait déjà expliqué que la paix se définit comme une situation où chaque individu occupe son « rechoute », son domaine ; et le conflit comme la conjoncture où un individu quitte son « domaine » pour gagner celui d’un autre. Cette définition du Maharal est vraie dans tous les domaines : pour la vie des Etats où une armée franchit les frontières de son pays pour un autre, pour la vie professionnelle où des prorogatives naturelles peut être remises en causes, pour la vie de famille où il n’est pas toujours aisé de se positionner correctement dans une fratrie, une relation, d’alliés, par rapport à un nouveau membre qui vient d’arriver…

Quelle est source de réflexions cette distanciation sociale qui nous est imposée par ce virus ; cette distanciation sociale c’est-à-dire cette exigence pour chacun de se positionner correctement pour la survie de la collectivité.

Ceci est en lien direct avec le sixième chapitre de la Michna des Pirké Avot, que nous lirons ce Chabbat, où les maitres rapportent la liste des comportements nécessaires qui permettent d’aboutir à la sagesse de la Torah. L’un de ces comportements est « hamakir ète mekomo », « Celui qui connaît sa place ». Telle est la signification que le ‘Hidouché haRim donne aux barrières établies par les enfants d’Israël, autour du mont Sinaï, en vue d’honorer l’ordre divin selon lequel il ne fallait pas s’approcher de la montagne lors de la Révélation. Chacun a sa place… Pour le bien de tous !

 

 

Contre le propos destructeur

 

C’est dans notre sidra que la Torah formule l’interdiction de blesser autrui par la parole (Lev 25, 17). L’homme peut porter atteinte au corps d’autrui et il peut aussi blesser sa dignité, son moi, son être, faire des bleus à l’âme, par différents types de propos. Se sentir atteint au plus profond de soi à cause d’une parole semble être l’une des particularités de la psychologie humaine.

Ainsi, la Guemara (Baba Metsia 58b) rapporte qu’il est défendu de dire à un baal techouva : « Souviens-toi que tu n’as pas toujours été celui que tu es » ou à un prosélyte: « Souviens-toi des actes de tes parents ». Ramener un homme à son passé alors qu’il souhaite l’oublier, c’est en quelque sorte lui dénier le droit de tout recommencer, c’est l’emprisonner dans une histoire dont il a transformé le sens, c’est lui affirmer qu’il ne peut se libérer d’une mémoire qui l’encombre.

 

 

De la permanence divine

 

Dans le Kirkat haMazone, nous disons à HaChem: «Car Tu nous nourris et assure notre subsistance toujours (tamid)».

On peut expliquer cette formule ainsi: « Tu nourris notre esprit de l’idée de permanence (tamid), de cette permanence qui dépasse la dimension éphémère de ce monde». Nous insistons sur cette notion précisément après le repas car la nourriture représente l’antithèse de la permanence. Elle est consommée, puis quelques heures plus tard, on n’en trouve pratiquement plus de trace puisque l’on doit se nourrir à nouveau. Quand tout autour de nous est si fragile, si vulnérable, il est salutaire de se rattacher à la Permanence de HaChem.

 

 

Réflexion du moment

 

Rencontre inopinée. Reconnaissance dans la méconnaissance. En raison du masque qu’il porte, je ne suis pas certain de le reconnaître. Lui aussi. Moment d’hésitation. Se dévisager avec ce qui reste visible du visage. « Je ne vous ai pas reconnu ». Civilisation du masquée, de l’inconnu.

Ceci ne fait que de mettre en exergue les parts secrètes et les jardins mystérieux de chacun car on ne connaît jamais vraiment les gens. Même les amis qui – à vous – se livrent ne délivrent qu’une partie du livre de leur vie.

Prise de conscience : il suffit que tu portes un masque sur une partie de ton visage pour que la certitude de te connaître s’ébranle. Et si je ne t’avais jamais connu. Et si moi-même, je ne me connaissais pas. La connaissance de soi est l’une des connaissances les plus difficiles à acquérir car elle exige courage et vérité. Elle permet, cette connaissance, de s’amender.

Cette connaissance de soi n’est pas aisée car il existe des masques invisibles.

Pardonne, cher lecteur, cette digression. Du « je ne t’ai pas reconnu », nous sommes passés à : « Je ne me connais pas vraiment, c’est-à-dire en vrai ». Du coup, grâce à toi, je me connais un peu mieux puisque je sais déjà que je ne me connais pas vraiment, c’est-à-dire en vrai. Merci ami d’avoir porté ton masque. Grâce à lui, une partie du mien, celui qui est invisible, est un peu tombé…

 

 

De la place de D.ieu

 

Dans le livre des Psaumes, le roi David: « Je n’entrerai pas dans l’abri de ma maison, je ne Monterai pas sur ma couche bien ordonnée… avant que je ne trouve un endroit pour D.ieu » (Psaume 132).

Le roi David a formulé le vœu de n’entrer dans sa maison, de ne se coucher sur son lit, qu’après avoir trouvé l’espace où le Temple de D.ieu sera bâti. Seconde explication : David ne s’autorise à tirer profit des éléments de ce monde que lorsqu’il leur aura trouvé une place dans le monde de D.ieu c’est à dire que lorsqu’il aura compris quelle est sa mission dans ce monde (Netivot Chalom I, p. 283).

Troisième explication : « Je ne trouverai le repos qu’après avoir règle la question de la place de D.ieu dans la vie ».

 

 

La civilisation masquée

 

Une nouvelle civilisation humaine est en train de se mettre en place : elle est masquée. Le visage est dérobé au regard. L’individu est littéralement dévisagé. Sentiment d’étrangeté ; mode nouvelle et subie, à vertu protectrice. Seuls yeux et fronts émergent. A présent, dans la rue, le domaine public, c’est dans les yeux et les plis du front que l’on perçoit la personne en face de soi. C’est dans ses yeux que l’on peut deviner ses sentiments. « Yeux qui vous exprimez tant, nous devons apprendre à vous comprendre ! ».

Ceci fait penser au commentaire du Rav S.R. Hirsch sur l’interdiction de se raser les coins de la barbe : « La barbe est destinée par la nature à voiler pudiquement les fonctions purement physiques des organes de nutrition, la bouche et le menton et à faire ressortir la « partie spirituelle » de la physionomie, c’est-à-dire le front et les yeux. Aussi nous est-il défendu de détruire ce signe de la nature qui nous est donné pour nous rappeler sans cesse la primauté des valeurs spirituelles »[1]. (C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la barbe commence à pousser au moment de la puberté, c’est-à-dire au moment de l’éveil de l’instinct sexuel, et chez l’homme car son instinct est plus puissant que celui qui anime la femme).

Ces masques, recherchés, qui dissimulent précisément ce que la barbe recouvre, nous inviteraient donc à réfléchir sur l’humanité en des termes où les fonctions physiques ne sont plus une fin en soi mais un moyen nécessaire pour percevoir des réalités métaphysiques…

[1] Elie, Munk. Kol haTorah. Commentaire sur Lévitique 19, 27.

 

 

Encore de la Torah ! Nous en voulons encore !

 

« Ouvre mon cœur à Ta Torah et que mon âme poursuive Tes commandements ».

Nous prononçons cette phrase à la fin de la ‘Amida, telle une conclusion, pour enseigner que le signe d’une prière réussie se confond avec la volonté de rester en lien avec D.ieu par le biais de la Torah et des mitsvot. Pendant la ‘Amida, ce lien existait. A la fin de la tefila, le juif espère prolonger ce lien. S’il n’est pas animé d’une telle volonté, c’est que déjà durant la ‘Amida, il n’était pas, ou plus, en lien avec Hachem.

 

 

« Ecoute Israël, Hachem est notre D.ieu, Hachem est Unique »

 

Si tu entends, simplement, le nom d’Israël, si tu comprends ce qu’est la nature du peuple hébreu, alors tu mentionneras D.ieu immédiatement après (‘Alé Chour II p. 360) car tu auras compris que l’essence de ce peuple n’est pas d’écrire une histoire politique mais bien spirituelle.

Si tu saisis ce que le nom d’Israël porte en lui, si tu entends le rythme de son histoire et de sa destinée si énigmatique, alors tu ne peux que conclure que : Hachem est notre D.ieu.

 

 

D’un monde à un autre…

 

Tous les jours, dans la prière du matin, nous clamons : « Tu es source de bénédiction Hachem, D.ieu d’Israël, de monde en monde ».

Dans sa vie, l’homme connaît plusieurs univers, différents mondes : l’enfance, l’adolescence, le mariage, la parentalité, la grande parentalité… Il rencontre aussi différents mondes, des univers divers. L’ancien monde, le nouveau monde… Le père véritable est celui qui accompagne son enfant dans chacun de ces mondes (D.ieu d’Israël, de monde en monde). 

« Tu restes notre Père quel que soit le monde dans lequel nous nous situons, même dans le bas monde, même dans le monde du tohu » (Netivot Chalom, p. 255).

 

 

De la fin de l’expansion

 

Depuis le 15ème siècle, on a assisté à un élargissement considérable du monde. Depuis la découverte de l’Amérique, les hommes n’ont cessé d’élargir leur horizon. Aucun territoire du globe n’est aujourd’hui terre inconnue. Avec les progrès de la science et de la technologie, les perspectives se sont encore élargies : conquête de l’espace, exploration de Mars, la vision de l’homme va de plus en plus loin, au travers des galaxies.

 

Puis, soudain, a surgit un virus. L’accordéon se replie. C’en est fini de l’expansion. Rétractation de l’humanité, confinement dans les foyers. La rue devient exotique. Un peu plus loin, c’est déjà de l’autre côté de l’océan. Une autre ville, c’est presqu’impensable. Tel un boomerang, l’homme est allé au si loin qui le pouvait et il revient sur ses pas. Mais est-il vraiment aller au si loin qu’il le pouvait ?

 

Il y a un lointain en l’homme, un lointain tout proche de lui. C’est la distance qui sépare ce qu’un individu sait de ce qu’il fait. L’esprit et le cœur peuvent aussi se situer sur deux rives séparées par un abîme.

Quand l’homme ne peut plus regarder dehors, au loin, il peut alors regarder en lui, dans cet infini intérieur qui le rattache à HaChem.

 

 

Souverain du monde

 

Quand l’homme prononce ces mots, dans les berakhot par exemple, « Souverain de l’univers/Mélekh ha’olam », il devrait s’emplir de crainte et de frayeur. Pourtant, ces mots sont dits souvent avec indifférence.

Pourquoi ?

Car le Michna des Pirké Avot enseigne que la jalousie, le désir et la suffisance font sortir l’homme de ce monde. De sorte que, si un individu est touché par l’un de ces trois vices, il ne fait plus partie du monde et n’a plus de lien avec « le Roi du monde »… (Rabbi Moché de Kobrine, Imerot Tehorot p. 17).

 

 

La techouva du Chabbat

 

Le ‘Hidouché haRim a demandé : comment est-il possible de faire techouva, le jour du Chabbat ? La techouva ne s’exprime-t-elle pas en termes de regrets donc d’une certaine tristesse ? Or la tristesse est incompatible avec le Chabbat !

Le ‘Hidouché haRim répond : quand la vie est en danger, on doit transgresser le Chabbat. Or un individu qui ne fait pas techouva se met en danger : il risque de perdre tout le bien que ce monde peut apporter à la lumière de la Torah ainsi que le monde à venir. C’est pourquoi nous avons l’obligation de faire techouva au jour du Chabbat…

 

 

Réflexions sur les Berakhot

 

Le Rav J.D. Soloveitchik (ouVikachtem Micham, p. 134 à 137) explique : tous les prophètes ont appelé à observer l’œuvre de la création, à explorer les processus cosmiques, pour y dévoiler le Mystérieux, l’éclat de la royauté du Créateur enveloppant la création silencieuse. « Les cieux racontent la Présence de Hachem, le firmament relate l’œuvre de Ses mains » (Psaume 19). Le roi David observe la création et il voit le Créateur.

 

         Nous avons une obligation de réciter une bénédiction pour chaque phénomène cosmique : pour le coucher du soleil (dans la prière du soir), pour son lever (dans la prière du matin), pour le renouvellement de la lune, pour l’arc en ciel, le tonnerre et l’éclaire, pour l’arbre en fleur et le mouvement des vagues de la Grande Mer, sur le pain et l’eau, sur le légume et le fruit, pour le corps qui fonctionne, pour la faculté de se lever, de se mouvoir… Or, quelle est la nature de la berakha sinon une reconnaissance adressée à D.ieu pour la nature du monde qui – au moment de sa récitation – devient un monde supranaturel ? Qu’est-ce que la berakha sinon la libération de la nature de son silence, de sa solitude ? Sinon l’identification de la dynamique cosmique avec l’antique volonté créatrice, dissimulée dans le monde de l’humain, de l’animal, du végétal et du minéral ?

 

         La berakha témoigne sur le fait que malgré l’ordonnance psychologique selon laquelle l’habitude éteint la flamme de l’extase, l’homme s’enthousiasme pour chaque phénomène. Pour la personne qui récite les berakhot, rien n’est mécanique. Il voit la lumière divine partout. Heureuse la créature qui rencontre le Créateur sur les sentiers de ce monde, à chaque fois qu’il boit une gorgée d’eau ou mange un morceau de pain ! Heureux l’homme qui considère Hachem à chaque fois qu’il utilise ses sens et en tire profit. Il s’agit en somme de rechercher l’éternel dans le facteur temps, l’Infini à partir du limité.

 

 

Définition de la délivrance

 

Dans la prière de Moussaf de Chabbat, nous disons : «Nous présenterons devant Toi l’offrande supplémentaire du chabbat [quand le temple se reconstruit]».

 

La période messianique est perçue, dans la tradition juive, comme la période où l’on sera en mesure d’accomplir tous nos devoirs. C’est bien ce que le dit le texte de Moussaf des Trois Fêtes : « A cause de nos fautes, nous avons été exilés de notre terre et nous avons été éloignés de notre pays… et nous ne pouvons plus… réaliser nos obligations… ». L’exil se définit donc comme la conjoncture où il nous est impossible de s’acquitter de ce qui nous incombe. A l’inverse, quand adviendra la libération, « là-bas nous accomplirons devant Toi les offrandes qui nous incombent ». La libération se définirait alors comme la conjoncture où il nous est enfin possible d’accomplir nos devoirs… C’est une vision du monde qui va à contre-courant de tout puisque généralement la libération peut être comprise comme la disparition de la contrainte. Dans la tradition hébraïque, la délivrance tant attendue nous permettre d’accomplir encore mieux nos mitsvot.

 

 

Baroukh HaChem yom yom…

 

Il est loin ce temps où l’on pouvait se permettre de programmer, d’établir des plans, des projets pour les semaines ou les mois à venir. Aujourd’hui le personnage du visionnaire a disparu. On navigue à vue. La longue vue est une invention à venir. Ainsi, nous sommes contraints de nous centrer, de nous concentrer, sur le jour présent, de l’exploiter au maximum pour y accomplir le bien et de bonnes actions. Et cela, sans vraiment pouvoir penser à cet avenir que l’on pensait pouvoir maîtriser.

 

Mais du coup, c’est le présent qui reprend toute sa valeur, toutes ses couleurs. On l’investit et on s’y engage plutôt que de l’oublier en pensant à demain. Le présent est riche d’occasions de se rapprocher de D.ieu et d’autrui. La comète est passée ; il n’y a plus de plan à tirer mais il nous est demandé de faire de chaque jour un temps lumineux.

 

 

Les arbres du chabbat

 

Le psaume du Chabbat oppose deux types d’individus : d’une part, le « racha’ », le méchant et le « po’el aven », le faiseur d’iniquités (selon le Malbim, le « po’el aven » est un individu qui porte atteinte à autrui alors que le « racha’ » se positionne aussi contre D.ieu) et d’autre part, le tsadik (qui entretient des liens harmonieux avec D.ieu et avec les hommes).

 

Le Psaume dit que le racha’ fleurit telle de l’herbe et les faiseurs d’iniquités bourgeonnent alors que le tsadik fleurit tel un palmier, et s’élance comme un cèdre du Liban.

 

Le racha’ est considéré comme de l’herbe car il ne se préoccupe pas du ciel ; il ne pense qu’à la terre, aux préoccupations terrestres ; il est comme le gazon collé au sol, il refuse de s’élever. Le tsadik est tel un palmier, un cèdre, qui sont des arbres particulièrement hauts. Le tsadik prend de la distance avec la terre ; par ses mitsvot et bonnes actions, il caresse le ciel ; il sait que l’on ne peut vivre sur terre sans la Torah qui provient du ciel.

 

Le « po’el aven » fait le mal aux hommes ; il est comme un bourgeon qui ne donne ni fleur ni fruit. Il ne considère qu’une partie de la réalité, lui-même, et reste indifférent à la souffrance qu’il provoque. Ce n’est pas un fruit qu’il produit mais de la déception, de la tristesse, des regrets. On ne peut rien faire avec un bourgeon qui a décidé de rester bourgeon. Le tsadik lui est tel un palmier qui donne des fruits, précise Rachi dans son commentaire sur ce verset. Et s’il donne des fruits, c’est car il est aussi tel un cèdre ; Rachi dit : si on coupe le tronc du cèdre, il repousse (ce qui n’est pas le cas pour tous les arbres, cf. Ta’anit 25a). Le tsadik se renouvelle constamment, il se remet en cause, change son tronc, il sait devenir nouveau pour offrir les plus beaux des fruits.

 

Une autre filiation

 

Entre Pessa’h et Chavouot, nous étudions les Pirké Avot, les Chapitres des Pères. Mais en réalité, les patriarches ne sont pratiquement pas mentionnés dans ce traité ou à de rare exceptions. Ce sont les sages de la Michna qui sont cités. C’est que dans la tradition juive, la filiation n’est pas seulement biologique. Le maître est aussi un père ; il met au monde la conscience morale et spirituelle de son disciple. Il lui ouvre des horizons et le guide, l’élève et en fait une relève.

 

 

De la résurrection

 

« Un saducéen dit à Ghébina bar Pessissa : « Malheur à vous…, qui prétendez que les morts reviennent à la vie ! Nous voyons que les vivants meurent mais les morts reviennent-ils à la vie ?» (Sanhédrin 91a et Rachi). Selon le saducéen, la résurrection est un leurre pour la simple et bonne raison qu’on n’a jamais vu personne ressusciter. Le jugement qui se fonde sur le visible condamne l’homme à la mort éternelle.

 

Les Sages s’arrachent à la visibilité du monde. Ghébina lui répond par un raisonnement a fortiori : « Malheur à vous…, qui prétendez que les morts ne revivront pas car si déjà ceux qui n’ont jamais existé vivent, ne serait-ce pas le cas a fortiori pour ceux qui ont déjà vécu ! ». La vie d’un individu qui n’a jamais existé est improbable. Une personne n’existe pas. Pourquoi existerait-elle soudain ? Pourtant, des enfants naissent tous les jours. Et ces enfants, avant de vivre, ils n’étaient pas visibles. Ils n’étaient pas visibles et pourtant, ils existent aujourd’hui. Et cela est une réalité visible. Pourquoi dans ce cas des individus qui auraient déjà vécu ne pourraient-ils pas revenir à la vie ? Ne se situent-ils pas au moins dans le temps antérieur de la naissance d’un individu ?  

 

 

Contribuer à la déconstruction, puis à la reconstruction

 

Quand un mur d’une maison est frappé d’une tache verte ou rouge, selon la configuration de son aspect, le kohen peut déclarer la fermeture de cette maison pendant sept jours. Si après ces sept jours, le kohen atteste du fait que la plaie s’est étendue, il formule alors un certain nombre d’injonctions : « ils enlèveront les pierres sur lesquelles apparaît la tache, ils les jetteront vers l’extérieur de la ville » (Lev. 14, 40), « il fera gratter la maison intérieurement autour de la plaie, ils déverseront la poussière qu’on aura raclée hors de la ville » (41), « ils prendront d’autres pierres et les poseront à la place des pierres, il prendra un autre mortier et il en enduira la maison » (44).

 

On observera que certaines de ces dispositions concernent un pluriel (« ils enlèveront, ils déverseront, ils prendront d’autres pierres ») alors que d’autres s’adressent au seul habitant de la maison («il fera gratter la maison intérieurement autour de la plaie, il prendra un autre mortier et il en enduira la maison »).

La Sifra explique donc que lorsque le mur sur lequel la tache a surgi est un mur commun à deux maisons, le voisin de l’habitant de la maison tachée doit s’associer à certaines étapes de la déconstruction et de la reconstruction alors que d’autres travaux doivent être réalisés par l’habitant de la maison tachée seul.

 

« Malheur au méchant ! Malheur à son voisin ! » dit la Sifra puisque le voisin subit ici un dommage incontestable. Un mur de sa maison est détruit sans qu’il ne soit concerné en rien par la faute de son voisin ; à moins que cette loi nous renseigne précisément sur l’inter réactivité sociale et laisse sous-entendre que si le voisin s’est rendu coupable de manquements sociaux (médisance, avarice) à cause des quels la tache a surgi, c’est que chacun dans cette société porte une part de responsabilité. C’est parce qu’il existe une tolérance au mal ou une indifférence au mal que celui-ci peut blesser et se propager. Quand on voit un homme agir mal et qu’on ne lui dit rien, on l’encourage par là même à persévérer dans la voie du mal.

 

On peut aussi ajouter que le voisin doit s’associer à différentes étapes de la déconstruction, puis de la reconstruction du mur, car lui aussi va bénéficier d’un nouveau pan de mur. Ce ne serait pas une attitude morale que de bénéficier d’un tel avantage consécutif à la faute d’autrui sans s’associer à cette nouvelle édification.

 

Mais il y a encore une autre idée : nous évoquons ici la déconstruction d’une maison mais aussi la déconstruction d’une vie, d’événements, d’actes nocifs, qui ont mené à cette tache. Pour revenir dans un passé qui n’est pas toujours un passé simple, pour en démêler les fils, pour en saisir les composants, les liens, les enchaînements, pour débusquer le tournant final, on a besoin d’autrui pour nous écouter et nous aider dans l’analyse et l’examen de la vie. On a besoin de ce regard extérieur qui, par nature, embrasse davantage que notre regard subjectif. Avec nous, le voisin enlève les pierres qui bouchent la route pour les jeter au loin ; avec nous, il en apporte d’autres, pour construire ensemble quelque chose de nouveau. Mais à un moment, il ne pourra pas se substituer à notre personne. Il y a des étapes de la déconstruction personnelle et de la reconstruction qui nous incombent totalement, à nous et à nous seulement.

 

Il y a encore un autre élément : quand on s’abîme, on abîme aussi les autres, l’environnement, la famille. Quand on aide à la reconstruction existentielle de son voisin, on s’ouvre pour nous-mêmes de nouvelles perspectives.

 

 

Justice et paix (Pirké Avot)

 

Baba Batra 10a : « Rabbi Eléazar donnait au pauvre une perouta et après il priait ainsi qu’il est dit : « Moi, c’est avec justice que je percevrai Ta face » (Psaume 17, 16) ». Dans la prière, on demande à maintes reprises à D.ieu d’instaurer la justice sur terre. Mais l’homme lui-même, que fait-il pour cela ? Latsédaka humaine introduit donc la tsédaka divine.

 

Rabbi Chlomo de Radomsk (Tiféret Chelomo III p. 17) ajoute une autre idée en lien avec la notion de réconciliation : la Michna des Pirké Avot (2, 7) enseigne : « Qui augmente la tsédaka augmente la paix » [la paix dans le foyer du pauvre, la paix dans le cœur du pauvre, la paix sociale et aussi] la paix avec D.ieu car le pauvre pourrait nourrir du ressentiment vis-à-vis de D.ieu, subir une crise de confiance. De bon matin, Rabbi Eléazar (nom qui signifie : « D.ieu a aidé ») accomplissait la tsédaka, soulageait le pauvre qui ainsi pouvait prier, donc se réconcilier avec D.ieu si c’était nécessaire…

 

 

L’invisible réel

 

Notre sidra expose les nombreuses et complexes lois relatives à la pureté et à l’impureté rituelle. A l’époque où ces lois s’appliquent, le mode de vie, le mode de fonctionnement de la société juive, se fonde sur une appréhension du monde qui ne correspond pas au visuel. Tel individu, tel aliment, tel liquide, tel objet, est impur mais rien dans sa concrétude ne l’indique ou ne le laisse penser. Il semble donc que l’impureté est davantage une projection de l’esprit ordonnée par la Torah qu’un phénomène maléfique ou magique que dégagerait la chose impure.

 

On ne pénètre pas dans tel ou tel endroit, on ne siège pas sur tel et tel siège, on ne mange pas tel aliment, on ne touche pas tel objet ou individu, on n’emprunte pas tel chemin car un élément impur y est présent, présent mais parfaitement abstrait dans son statut d’impureté. L’ensemble du fonctionnement de l’existence donc, les attitudes, les comportements, sont façonnés par quelque chose que l’on ne voit pas avec ses yeux de chair et que l’on ne peut toucher de ses mains. L’impureté en tant que telle échappe aux sens de l’humain. Régler sa vie en fonction de ce que l’on ne voit pas représente la quintessence de la vie juive puisque celle-ci est indissociable de D.ieu, et que D.ieu, on ne Le perçoit pas avec ses yeux.

 

 

De la délégation

 

La hagada de Pessa’h insiste bien sur l’idée que la nuit de la libération des enfants d’Israël d’Egypte, c’est D.ieu Lui-même qui est intervenu, Lui et non un ange, Lui et non un émissaire, Lui et non un séraphin mais D.ieu Lui-même « bikhevodo ou beatsmo », Lui en personne.

 

Cette insistance nous parle : face à des êtres humains en souffrance, différents types de réaction sont possibles : l’indifférence, la compassion, l’accompagnement, le soulagement actif… et aussi la délégation. Un mandat est donné chargé de nous représenter. Pour mettre un point final à l’oppression égyptienne, D.ieu n’envoie pas d’émissaire et invite ainsi à soulager la détresse d’autrui en s’investissant personnellement, sans compter sur les institutions et autres.

 

D.ieu est unique. C’est cette perspective d’esprit que l’homme adopte : créé à Son image, il est seul, seul pouvoir soulager et alléger autrui de son fardeau, « lui et non un émissaire, lui et non un mandaté, lui et non un séraphin ».

 

L’expression de la hagada « bikhevodo ou beatsmo » peut se traduire : « avec Sa dignité et Son essence ». Quand l’homme agit ainsi et libère son frère de l’enferment, il devient digne et révèle son essence. 

 

 

Un monde différent

 

Cette année, ce ne sera pas que la nuit du séder qui sera différente car c’est le monde entier qui est déjà différent, car c’est la vie entière qui est différente, la vie ou ce qui en reste. Mais précisément, ce qui en reste de cette vie, n’est-ce pas là la quintessence même de la vie ? Loin du futile et de l’inutile, éloigné de l’accessoire et du secondaire, à l’écart des mondanités et des spectacles ; en fait, de toutes ces choses qui tentent de nous faire oublier notre humanité c’est-à-dire notre fragilité, notre finitude. Cette éprouvante expérience aura rappelé à l’humanité ce qui relève du prioritaire, de l’essentiel. Elle aura rappelé ce que l’humain passe son temps à fuir : sa solitude existentielle. 

Et cette solitude, aujourd’hui, a rattrapé l’homme moderne, cet homme qui s’enivre de ses succès scientifiques et ses prouesses technologiques, cet homme qui prétend manipuler les gènes et la vie, cet homme qui pense expliquer le monde avec ses équations et sa raison, cet homme qui juge tout à l’aune de sa subjectivité, la voilà cet homme, renvoyé tel un écolier chez lui, le voilà contraint à la discrétion, à la modestie. Il n’est plus question que de survivre. 

Ce n’est pas que la nuit du séder qui sera différente mais l’humanité en tant que telle. Toute la question sera ensuite de savoir si, après la reprise des activités « normales », l’humanité saura rester différente.

 

 

Où l’agneau est-il passé ?

 

Depuis 2000 ans, il manque au séder l’agneau de Pessa’h. Mais peut-être cet agneau a-t-il déserté le cœur des hommes. 

Nous vivons une situation où chacun constitue un danger potentiel pour l’autre. D’où le confinement, les masques, les distances à respecter. Chacun, même bien portant, peut contaminer les autres. Cela fait réfléchir sur le degré de nocivité et de destruction qui habite l’individu : « Je peux être dangereux, faire du mal, faire souffrir ». Aujourd’hui, l’homme est devenu un loup pour l’homme, pour reprendre l’expression du philosophe Hobbes. Cette période qui permet cette prise de conscience peu aider la société humaine à traquer le loup en elle, à le transformer en agneau, en cet agneau qui manque au soir du séder. 

Que de bonnes choses.

 

 

Un certain type de maror…

 

Après le passage de la hagada consacré au maror (« maror zo chéanou okhlim…), on déclare : « A chaque génération, l’homme a l’obligation de se considérer comme étant lui-même sorti d’Egypte ». Que cela signifie-t-il ?

 

Les Egyptiens ont rendu amère la vie des enfants d’Israël de toutes sortes de manières : « dur labeur, bitume, briques, toutes sortes de travaux dans les champs ». Les voies de l’amertume sont multiples. Rester en Egypte signifie adopter la posture psychologique des Egyptiens c’est-à-dire rendre la vie amère, infernale, à son environnement ou à une partie de celui-ci. Il existe malheureusement des gens qui asservissent leur entourage, qui exercent une domination psychologique ou économique ou politique, qui rendent la vie infernale à ceux qui sont contraints de partager avec eux, la leur. Il y a des hommes-maror. C’est pourquoi après l’évocation du maror, la hagada énonce « A chaque génération, l’homme a l’obligation de se considérer comme étant lui-même sorti d’Egypte », c’est-à-dire que chaque juif doit quitter cet espace de maror, de maltraitance pour les autres. C’est l’une des finalités de la sortie d’Egypte.

 

 

 

Donner un sens au confinement…

 

A la fin de notre sidra, la Torah rappelle que pendant les sept jours précédant l’inauguration du sanctuaire, Aaron et ses fils avaient l’obligation de rester dans la tente d’assignation : « Ils ne sortiront pas, sept jours, de la porte de la tente d’assignation…A la porte d’assignation, vous habiterez, jour et nuit, sept jours » (Lévitique 8, 33 et 35). Selon le commentaire du Netsiv, le premier verset (« Ils ne sortiront pas, sept jours, de la porte de la tente d’assignation ») indique l’interdiction pour le prêtre de quitter le Temple pendant le service. C’est une règle qui s’applique de façon générale. Le second verset (« A la porte d’assignation, vous habiterez, jour et nuit, sept jours ») est une loi autonome qui s’applique spécifiquement pour les sept jours de préparation à l’inauguration du sanctuaire.

 

Le jour de l’inauguration, les prêtres seront intronisés pour devenir les serviteurs de D.ieu. Ils quittent la sphère de l’individualité pour épouser la vie publique. Pour « affronter » la foule, la nation, les prêtres ont besoin de se retrouver face à eux-mêmes, de se ressourcer, d’être seuls. La vie de l’homme public est appelé à atteindre un équilibre bienfaisant entre les temps de solitude et les temps partagés avec le peuple. Avant d’investir officiellement leur nouvelle fonction, les prêtres ont besoin de se retrouver.

 

Quand D.ieu expose aux enfants d’Israël, lors de la traversée du désert, que le pain qui tombera du ciel, le vendredi, sera en double portion, Il justifie ce supplément de nourriture par l’interdit de se déplacer hors du camp : « Qu’aucun homme ne sorte de son endroit, le septième jour » (Exode 6, 29). Selon Maïmonide (cf. Séfer haMitsvot, interdit : 321), ce verset est la source de la limite de liberté de déplacement, le jour du chabbat, puisque selon la loi, il est interdit de marcher au de-là des 2000 coudées (1km environ) après la dernière maison de la ville. « Qu’aucun homme ne sorte de son endroit, le septième jour » : l’homme a besoin de se recentrer, de se concentrer sur lui-même, sa famille, son environnement propre afin de pouvoir aller plus loin dans la rencontre avec l’altérité, durant les jours de semaine.

 

La nuit de la libération des enfants d’Israël d’Egypte, D.ieu a énoncé un ordre selon lequel les enfants d’Israël devaient rester chez eux : « Qu’aucun homme ne sorte de la porte de sa maison jusqu’au matin » (Exode 12, 22). Avant que le peuple hébreu ne quitte l’Egypte et n’apparaisse sur la scène de l’histoire, avant qu’il ne se dirige vers le Sinaï pour recevoir la Torah et se voir assigner la fonction de « nation de prêtres », les hébreux avaient besoin de se retrouver, seuls, avec eux-mêmes, de goûter à la réflexion existentielle que permet le temps de solitude pour se diriger, plus tard, vers les contrées de l’humain. C’est aussi le sens du séder : un profond ressourcement identitaire et religieux, pour mieux assumer, demain, notre vocation.

 

 

La main tendue…

 

La hagada de Pessa’h énonce dans son introduction : « D.ieu nous a fait sortir d’Egypte d’une main puissante et d’un bras étendu ». D.ieu a employé Sa main puissante pour sanctionner les bourreaux et a tendu Son bras pour relever des hommes plongés dans la boue, des hommes battus et maltraités dont les nourrissons servaient de briques pour les pyramides.

 

Le D.ieu d’Israël qui tend Sa main pour relever un peuple malheureux n’est pas seulement une image biblique mais instaure une exigence morale. « Tu marcheras dans Ses voies » dit la Torah. C’est une prescription biblique que de s’approprier les attitudes divines telles qu’elles sont décrites dans la Torah. Il est donc un devoir de tendre la main à celui ou celle que la vie a bousculé et fait tomber.

 

C’est là l’un des sens du mot Pessa’h puisque selon une explication donnée par Rachi (dans son commentaire sur parachat Bo), Pessa’h signifie : concevoir de la pitié, de la compassion. Célébrer Pessa’h, c’est faire surgir de soi pitié et miséricorde. Dans le hallel, on dira de D.ieu qu’Il « lève l’indigent de la poussière, et des immondices, Il relève le miséreux ».

 

 

Un légume qui vaut tout l’or du monde…

 

Le karpass est un mot qui figure dans le rouleau d’Esther. Il apparaît dans une liste d’étoffes et de tissus de valeur. C’est une étoffe verte qui renvoie au luxe des festins organisés par Assuérus. [Pour l’homme qui hier encore était esclave, pour l’homme qui vient d’acquérir sa liberté, ce petit légume vaut tout l’or du monde car c’est en tant qu’homme libre qu’il le mange.

 

C’est ce que la colombe a exprimé en revenant à l’arche de Noa’h avec une feuille d’olivier dans le bec : « Maître du monde, que ma nourriture soit aussi amère que l’olive (merorine kezaït) mais qu’elle provienne de Toi ; qu’elle ne soit pas douce tel le miel si pour cela je dois dépendre des hommes » (Erouvine 18b). En lisant ce passage, on perçoit alors sous un nouveau jour l’usage de Hillel : manger la matsa qui représente la liberté avec l’herbe amère. On signifie par là le privilège de la liberté même si celle-ci implique une nourriture amère].

 

 

Du pain, de la viande, des légumes et des fruits

 

Rabbi Tsadok haKohen de Lublin (Peri Tsadik III, p. 54-55) observe que le soir du séder, on a l’obligation de consommer trois types de nourriture : des légumes, du pain, et la viande (du korban du Pessa’h).

 

Or, avant qu’Adam ne mange du fruit interdit, il n’était autorisé qu’à manger des fruits de l’arbre. C’est après la faute primordiale, que D.ieu annonce à Adam que sa nourriture sera composée de légumes, de pain. Plus tard, après le déluge, il sera permis aux enfants de Noa’h de manger de la viande. Cette nourriture relève donc, en quelque sorte de la kelala, des suites de la faute.

 

Au soir du séder qui célèbre la naissance du peuple juif, la naissance d’une nouvelle manière d’être homme, ces trois aliments acquièrent le statut de mitsva, de berakha ! Renverser les éléments qui proviennent de la négativité et en faire les ressorts de l’accomplissement du bien semble être l’enjeu du séder. Les fruits des arbres ne sont pas totalement absents le soir de Pessa’h mais leur présence est discrète : le ‘harosset est composé à partir des fruits aux quels le texte biblique les enfants d’Israël : la pomme, la figue, la datte, le raisin, la grenade, l’amende… Le maror, l’amertume consécutive à la faute est adoucie par le projet, l’espérance, de revenir au temps où seuls les fruits des arbres constituaient la nourriture d’Adam.

 

 

Souvenez-vous de la Torah de Moché !

 

Le dernier verset de la haftara de Chabbat haGadol lance un vibrant appel : « Souvenez-vous de la Torah de Moché, mon serviteur, à qui J’ai ordonné au ‘Horev [autre nom du mont Sinaï] pour tout Israël, des lois et des règlements ». Pourquoi rappeler que la Torah fut donnée au Sinaï et pourquoi le verset nomme-t-il la montagne de son autre nom, ‘Horev ?

 

Le Ketav Sofer explique : ce verset – le dernier verset du dernier prophète d’Israël – s’adresse au peuple alors que celui-ci va quitter sa terre pour une longue durée ; La Torah compte un certain nombre de commandements qui ne s’appliquent que sur la terre promise tels que la jachère, le jubilé, une certaine fiscalité agricole, le culte du Sanctuaire…« Souvenez-vous de la Torah de Moché, de toute sa Torah, même des injonctions que vous n’êtes plus en mesure d’accomplir du fait de l’exil ». En effet, explique, le Ketav Sofer, le souvenir de ces injonctions est déjà bénéfique devant D.ieu. Preuve en est : la Torah a été donnée sur le ‘Horev, donc en dehors de la terre promise, dans une contrée où les lois rattachées à la terre des ancêtres n’étaient pas applicables.

 

Le Ketav Sofer propose ensuite une autre voie : il faut se souvenir de la Torah de Moché, de la prophétie et de la législation mosaïques, telles qu’elles furent révélées au Sinaï. Il ne s’agit pas de se souvenir des grands idéaux et des valeurs mais de la Torah telle qu’elle fut prescrite il y a 3500 ans sur le Sinaï, dans cet espace appelé « ‘Horev », terme qui veut dire ; sec, aride, espace où rien n’existe. Cela signifie que la Torah s’arrache à la contextualité, qu’elle n’est pas le fruit d’une civilisation ou d’une pensée mais qu’elle est le fait d’une révélation, base fondamentale et indispensable à toute judéité. Il faut se souvenir de cette Torah de Moché, de chacune de ses lignes, de chacun de ses mots ; de ces lignes, de ces mots qui, de tout temps, ont composé l’ossature du peuple dont nous célébrons la naissance à l’occasion de la fête de Pessa’h.

 

 

Quand je nie le divin en niant le prochain…

 

« Si une âme/néfech faute et commet un détournement vis-à-vis de D.ieu en niant le dépôt de son prochain… » (Lev 5, 21).

 

Un homme confie un bien à un autre. Vient le moment de la restitution. L’individu à qui le bien a été confié nie les faits : « Rien ne m’a été confié ». Celui-ci porte atteinte à autrui bien sûr puisqu’il nie les faits. Et il nie aussi la présence de D.ieu, témoin du dépôt (cf. Rachi). Si pour un homme, l’existence de Hachem omniscient est une évidence, il ne peut pas nier le dépôt qui lui a été fait. C’est impossible. De même, il ne peut nier un emprunt ou un vol. Selon les termes du verset, le lien qu’un individu entretient avec autrui dit quelque chose de très fort sur sa croyance en D.ieu. C’est pourquoi le verset assimile la négation d’un dépôt à un détournement réalisé vis-à-vis de D.ieu Lui-même.

 

Il y a aussi une logique plus globale : un homme qui nie un fait, un événement qui a été réalité, écrit une autre histoire du réel. Cette négation des faits n’est pas loin de la négation de D.ieu. « Ce n’est pas parce qu’une chose a existé ou existe que pour autant je doive la reconnaître » clame celui qui nie le dépôt.

 

Ce n’est pas tout : le verset dit : « vekhi’hech ba’amito/Il nie à son prochain ». On peut aussi traduire cette expression par : « il nie son prochain », il nie son existence, il nie une partie de ce qui fut son existence. En plus de la perte financière, la personne lésée subit une blessure psychologique puisqu’on lui dit qu’elle n’a pas vécu un épisode de sa vie. C’est difficilement supportable. Nier que l’on a contracté un emprunt ou mentir à propos d’un vol est une faute contre l’humanité de la victime.

 

 

L’incursion de l’avenir

 

Le Rav Yits’hak Hutner (Pa’had Yits’hak, Hanouka 11) explique que le chabbat ne constitue pas un temps où l’acte de la création s’arrête mais un temps qui porte en lui quelque chose de fondamentalement nouveau par rapport aux jours qui l’ont précédé. Le chabbat n’est pas le fruit des dix paroles créatrices, il est le fruit de l’avenir, de la période messianique. Les six jours résultent de ce qui s’est passé avant ; le chabbat résulte de ce qui se passera plus tard.

 

Pendant les six jours de la semaine, les lois qui régissent la vie sont le travail sur le monde, le travail sur soi et l’exercice du libre arbitre. La loi qui régit le chabbat est celle de la rétribution et de la récompense. « Qui s’est fatigué la veille du chabbat aura de quoi se nourrir le chabbat mais qui ne s’est pas fatigué la veille du chabbat, que mangera-t-il durant le chabbat ? ». Quand on dit que le chabbat est « un avant-goût du monde futur », on veut dire qu’il est comme une incursion éphémère du messianisme dans ce monde. C’est pourquoi au jour du chabbat, on se détourne de l’effort et du travail pour se consacrer aux délices de l’après travail. Par exemple, l’une des fonctions assignées à l’homme est de trier le bien et le mal, de les distinguer, de les différencier.

 

Au jour du chabbat, il est interdit de trier et quand on a besoin de trier, on le fait sous certaines conditions (exposées dans la halakha) qui permettent à l’acte en question de ne pas être considéré comme un tri. On ne trie pas le chabbat car à l’époque messianique, le mal aura disparu et seul le bien subsistera (cf. Chem miChemouel Vayéchev 5672). En fait, le chabbat est le temps de la suppression du présent. On vit en quelque sorte par anticipation le temps de l’après présent. 

 

 

Prière et liberté

 

L’une des règles de compréhension classique du texte biblique surprend toujours l’esprit de l’historien cartésien et logique. Elle postule, en effet, que les épisodes tels qu’ils figurent dans la Torah ne suivent pas nécessairement l’ordre chronologique dans lequel ces épisodes se sont vraiment produits. Une telle posture de l’esprit devine ainsi l’existence d’une autre règle, d’un autre mode de fonctionnement que celle de la chaîne des causes et des effets où un événement implique le suivant. Tout bachelier doit pouvoir être capable d’énoncer les causes de telle guerre ou de telle crise politique. Il sera dispensé de cet exercice pour certains des événements relatés dans la Torah.

Cette perspective s’explique simplement par le fait que le texte de la Torah est d’origine divine. Aussi, et par définition, D.ieu n’est assujetti à aucune limite ni frontière donc à aucun système d’ordonnancement ou d’agencement. Comme l’explique le Rav A. Y. Kook (Olat Reiya I p. 49 et 50), D.ieu Se définit comme la liberté suprême face à laquelle les lois de la nature ne sont en rien contraignantes. Tous les liens de cause à effet fondent comme neige au soleil quand se manifeste la lumière divine. C’est dans ce contexte que surgit la prière s’adressant à Celui qui dépasse toutes les logiques. Avec la prière, il s’agit alors d’établir une nouvelle loi de causalité ; elle pose les jalons d’un commencement nouveau.

C’est dire combien l’acte de la prière représente la possibilité pour l’homme de s’offrir un avenir que les circonstances de sa vie n’avaient pas prévu. C’est dire combien l’acte de la prière est l’acte de l’homme qui aspire à être libéré de tout déterminisme.

 

 

De la bonne odeur morale…

 

Il y a dans notre sidra une formule bien curieuse. Elle énonce que les offrandes présentées sur l’autel du Temple constituent « une odeur agréable (réa’h ni’hoa’h) pour D.ieu » (Lévitique 1, 9). Que cela signifie-t-il ?

Rabbi Yits’hak de Gour explique joliment (Likouté haRim Vayikra, p. 247) : la bête présentée autant qu’offrande à D.ieu n’est pas une finalité ou un aboutissement mais l’introduction à un nouvel engagement, à une vie religieuse et morale renouvelée. Quand dans une maison, on sent la bonne odeur d’un gâteau ou d’un plat, le parfum qui s’en dégage annonce l’arrivée du met sur la table. Ainsi en est-il de l’offrande : elle était telle une bonne odeur annonçant un renouveau de sa personnalité. Le meilleur restait à venir.

Si nous nous rappelons que l’une des dimensions de la prière juive consiste précisément à adopter le caractère des offrandes présentées au Temple, il ressort que chaque prière est censée dégager une bonne et agréable odeur, annonçant la métamorphose de celui et de celle qui prie, revigorés par ces textes inspirés et source d’inspiration, transformés en charmante fleur de laquelle, grâce à sa gentillesse et sa douceur, se délecteront les passants venus inhaler son parfum altruiste et moral.

 

 

Le Sanctuaire du temps

 

« Elé pékoudé haMichkane / Voici les comptes du Sanctuaire, Michkane ha’edoute / le Sanctuaire du témoignage… » ; c’est par ces termes que s’ouvre la dernière sidra du livre de Chemot. Rabbi Eliézer Horowicz (Noam Megadim p. 142) explique très joliment ces mots : « Pekoudé » vient de la racine « PKD » qui veut dire compter et aussi : rappeler. L’expression « Michkane ha’edoute » désigne le Chabbat qui témoigne de la création du monde par HaChem et de la sortie d’Egypte. Le Chabbat constitue un réel Sanctuaire dans le temps. Par son observance, sa célébration, c’est le aussi le Temple de l’espace que l’on bâtit puisque la Guemara rapporte (Chabbat 118b) : « Si Israël observe deux Chabbatot, la délivrance surviendra ».

On comprend alors le verset : « Elé pékoudé haMichkane », « Voici ce qui permettra au Sanctuaire d’être rappelé : Michkane ha’edoute, le Sanctuaire du Chabbat… ».

Bien sûr, ce Chabbat, nous nous rappellerons de notre Sanctuaire, de notre shoule bien-aimée. A défaut d’être réunis dans l’espace, rassemblons-nous dans la pensée et la prière !

 

 

Faire le bien…

 

L’actualité bouscule, inquiète, fait réfléchir. Pessa’h, le temps de la libération, approche. A cette libération, peut-être encore plus que les autres années, nous devons nous préparer.

A partir du début de la sixième heure de la journée de la veille de Pessa’h et pendant toute la durée de Pessa’h, il est interdit de tirer profit du ‘hamets de quelque manière que ce soit. L’interdiction de consommer du ‘hamets commence au début de la cinquième de la journée (on parle ici d’heures saisonnières et non d’heures de 60 mn) (Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 443, 1). Ainsi, le Choul’han Aroukh (Ora’h ‘Haïm 448, 6) énonce qu’il est défendu de donner à manger son ‘hamets à un animal qui appartient à autrui ou même à un animal qui n’appartient à personne durant le temps où il est défendu d’en tirer profit.

Dans le cas d’un animal qui appartient à autrui, le profit se manifeste par la reconnaissance que le propriétaire de l’animal exprimera vis-à-vis de la personne qui a nourri sa bête.

Dans le cas d’un animal qui n’appartient à personne, le profit consiste à ressentir de la satisfaction à nourrir l’animal, à apaiser la douleur qui sévit serait-ce dans le monde animal (cf. Michna Beroura 28).

De ce dernier point, nous apprenons que l’être humain doit être heureux de nourrir un animal qui n’a pas de propriétaire, d’offrir des graines à des pigeons, à faire du bien autour de soi…

 

Chers amis,

 

Quand la Torah défend la pratique de l’idolâtrie comme c’est le cas dans notre sidra, elle ne fait pas que de détruire des idoles sans vie et mettre en pièces des statuettes parfaitement inanimées. Elle révèle au regard, à l’esprit, un univers invisible aux sens, inaccessible aux perceptions du corps. Ainsi, elle dévoile des paysages derrière des paysages, des horizons qui dissimulent des horizons, des cieux qui surpassent les cieux. La Torah clame qu’il existe une autre réalité que celle qui s’offre au regard de chair ; elle affirme que ce n’est pas parce que l’on ne voit pas que pour autant cela n’existe pas. Tel est le sens de l’impératif de la croyance en un D.ieu invisible, échappant à toute appréhension des sens, à l’origine des corps mais totalement incorporel.

 

Autrement dit, le judaïsme dévoile des pans entiers d’un autre type de vie que celui purement fonctionnel et biologique. Le silence qui règne sur les morts ne fait que dissimuler les chants de ceux devenus anges, et les plaintes de ceux qui furent méchants. « Ce n’est pas parce que tu as gagné ici-bas que tu étais légitime car la partie continuera de se jouer ailleurs, avec d’autres règles que celles du plus fort » nous annonce notre tradition. Le jugement dernier n’est pas de ce monde ; le dernier souffle ne constitue qu’une transition. « Mine ha’olam ‘ad ha’olam/D’un monde à l’autre » récitons-nous dans nos tefilot ; d’un monde à l’autre, d’un mode de vie à un autre, à celui qui règle les comptes de la vie de ce monde-ci. Telle est la si puissante inspiration de notre sainte Torah.

 

Chabbat Chalom lekoulam !

 

 

La lettre de Pourim !

 

Le rouleau d’Esther porte le nom de « Méguila » et aussi d’ »Iguéret ». « Iguéret » désigne une missive, une lettre ; telle cette lettre envoyée par un homme à sa femme et à ses enfants pour leur annoncer son retour prochain d’un voyage auquel il fut contraint. Ainsi en est-il de l’histoire d’Esther, offerte au peuple juif, tel un signe du Ciel lui rappelant Son attachement pour lui, en attendant que survienne l’heure de la délivrance ultime (inspiré d’un enseignement de Rabbi Tsvi Hirch de Liska).

 

On peut alors comprendre que la fête de Pourim attire toujours que beaucoup de personnes à la Shoule, pour la lecture de la Méguila, un peu comme une famille qui se réunit pour entendre la lettre qu’elle vient de recevoir du père bien-aimé. Personne ne manque ; tous souhaitent entendre les nouvelles de Celui que L’on attend, et qui aussi, nous attend.

 

Pourim saméa’h lekoulam !

 

 

Un Temple mais pour qui ?

 

Au début de notre sidra, D.ieu dit à Moché : « Comme tout ce que Je te montre, la construction du Sanctuaire… ainsi, vous accomplirez ». Outre l’ordre divin adressé à Moché de se conformer en tout point aux directives divines, ce verset porte aussi d’autres messages dont l’un d’eux est dévoilé par le Ketav Sofer (dans son commentaire sur la sidra) :

 

La construction du Sanctuaire par les enfants d’Israël, œuvre originale et hors du commun, aurait pu répondre à deux aspirations très différentes : bâtir une belle maison pour HaChem ou bien édifier une demeure qui suscitera l’admiration des peuples voisins, faisant la fierté de la nation ayant pu élaborer un tel chef d’œuvre.

 

C’est pourquoi HaChem dit bien : « Construisez pour Moi un Sanctuaire », que Ma Présence puisse l’habiter. Et D.ieu ajoute : « Comme tout ce que Je te montre, la construction du Sanctuaire… ainsi, vous accomplirez », c’est-à-dire : ce n’est pas pour Lui-même que D.ieu enjoint l’édification de ce Temple : les cieux ne peuvent Le contenir ; comment un Sanctuaire le pourrait-il ? C’est pour montrer Son attachement à eux qu’il demande aux hébreux de L’accueillir. « Comme Je vous montre… Vous accomplirez », « Ce n’est nullement pour Moi que Je demande l’édification du Sanctuaire ; « et ainsi, vous accomplirez » c’est à dire : dans un esprit de désintéressement de votre aspiration à la reconnaissance de vos voisins ». Eloge du geste éthique.

 

Au début de la sidra, D.ieu demande à Moché : « Et voici les lois que tu placeras devant eux » (Ex 21, 1), devant les enfants d’Israël. Le Rabbi de Pschis’hé explique ce verset en le prenant au mot : les lois de Hachem se positionnent devant l’homme ; ce qui rejoint le sens de l’expression clamée par les hébreux : « Nous accomplirons puis nous comprendrons », expression selon laquelle les enfants d’Israël n’ont pas conditionné l’accomplissement des mitsvot à l’éventuelle compréhension qu’ils auraient pu avoir.

 

Ils reconnaissent par-là que l’intelligence humaine ne peut avoir le dernier mot, et que nécessairement les lois de la Torah comprennent des lois ou des modalités heurtant le rationalisme. Que l’humain ne saisisse pas tout, et notamment la loi religieuse, est à la base même de tout vécu religieux : « Et voici les lois que tu placeras devant eux », comme s’ils ne pouvaient avoir accès à la compréhension profonde de ces lois mais seulement en avoir une idée.

 

Que des prescriptions du judaïsme ne correspondent pas à l’air du temps, voilà la garantie même d’une Loi dont la provenance n’est pas humaine. Dit autrement, la subjectivité individuelle ne peut être une mesure de jugement de la tradition révélée au Sinaï. Car face à cette révélation, de deux choses l’une : l’on y croit ou l’on n’y croit pas.

 

Si on n’y adhère pas, alors il n’y a rien à dire sur quelque chose qui n’a pas existé. Et si l’on y croit, on adhère aussi à son corolaire à savoir que la loi de HaChem dépasse ce que l’homme peut penser.

 

 

Sur les deux Tables…

 

La ‘Amida de Cha’harit de Chabbat nous parle des deux Tables de la Loi (chené lou’hot haberit) et ajoute : « vekhatouv bahem chemirat Chabbat », Tables sur lesquelles l’observance du Chabbat est inscrite. A la lecture de cette formule, on a l’impression que l’observance du Chabbat est gravée sur les deux Tables alors qu’en réalité, l’impératif du Chabbat ne figure que sur l’une d’elles. Comment donc rendre compte de cette formule ?

 

Le ‘Hatam Sofer (Derachot I p. 221) répond à cette question en citant un passage du Midrach Mékhilta (sur ex 20, 13) : une correspondance détaillée existe entre les cinq commandements gravés sur la Table de droite et les cinq commandements gravés sur la Table de gauche de sorte que le Chabbat est mis en lien avec l’interdiction de prononcer un faux témoignage : « Qui observe le Chabbat témoigne par là même que D.ieu a créé le monde en six jours et a cessé le septième ; et qui transgresse le Chabbat témoigne du fait que D.ieu n’a pas créé le monde en six jours et n’a pas cessé Son œuvre le septième. Le Chabbat a valeur de témoignage.

 

Un témoin se dit « ‘ed ». Le Rav Hirsch (sur Gen 8, 22) explique que le terme « ‘ed » vient de la même racine que « ‘od », « encore ». Le témoin retient encore ce qui s’est passé. Grâce au « ‘ed », un événement est « ‘od/encore », encore dans la mémoire.

 

Le Chabbat nous rappelle encore l’événement de la création et la cessation de cet acte. Dans l’énoncé « Tu ne porteras pas de faux témoignage », on entend aussi que le Chabbat soit – par son observance salutaire – un témoignage de l’acte créateur.

 

 

Un chant infini…

 

Le cantique de la mer est récité tous les jours, dans la prière de Cha’harit. Il est l’un des rares passages du Pentateuque à être quotidiennement mentionnés dans le rituel (avec les trois paragraphes du Chema’). Pourquoi ce cantique dans la prière journalière ?

« Alors Moché chantera ainsi que les enfants d’Israël ». Le verset emploie le futur, non le passé. Le ‘Hidouché haRim explique que ce futur exprime la nostalgie qui habitait le cœur des hébreux, nostalgie de ce chant, de ce chant qu’ils ne voulaient pas voir se conclure, chant qu’ils auraient souhaité continuer à entonner à l’avenir et pour toujours ; chant au cours duquel les hébreux purent percevoir le Créateur et s’imprégner de Sa Présence bienfaisante, chant au cours duquel les enfants d’Israël comprirent le sens de leur vie et l’immense joie de ressentir la proximité avec le Créateur.

La fin du Cantique se termine par les mots « HaChem règnera pour toujours », au futur. Le peuple espéra que la Présence souveraine de HaChem perçue, à cet instant grandiose, pourrait se prolonger indéfiniment.

Si les enfants d’Israël qui ont vécu le miracle de la mer ne sont plus de ce monde, toutes les générations suivantes ont repris ce chant infini. La voix traverse siècles et contrées. Jusqu’aujourd’hui, et encore demain, et pour toujours, nous entonnons le Cantique de la mer.

 

 

Ce n’était pas une fuite !

 

C’est dans notre sidra que la Torah fait état de la neuvième plaie qui s’abat sur l’Egypte : ‘hochekh, l’obscurité. Un verset des Psaumes (105) dit : « Il délégua l’obscurité ; il fit obscur ; ils ne se rebellèrent pas contre Sa parole ». Le ‘Hatam Sofer (Commentaire sur la Torah II p. 53) explique ce verste ainsi : les enfants d’Israël ne se rebellèrent pas contre la parole de HaChem. En effet, les hébreux auraient pu profiter de l’obscurité épaisse et dense, qui s’était posée en terre d’Egypte, pour s’enfuir. La tentation de partir était grande car qui sait si une telle occasion de quitter ce pays de servitude se présenterait à nouveau, avec tant de facilité. Néanmoins, les enfants d’Israël avaient bien l’intention d’accomplir le dessein divin. C’est pharaon qui devait libérer les esclaves.

 

On le comprend bien : il ne s’agit ici nullement d’une révolte d’esclaves ou d’une fuite. Il s ‘agit de la reconnaissance de la dignité de l’hébreu par pharaon et par là même, par la civilisation humaine de l’époque.

 

Nos ancêtres n’ont pas profité de la nuit pour tout quitter. Plus que de liberté, D.ieu tenait à ce que les enfants d’Israël soient reconnus dans leur dignité.

 

Chabbat Chalom à tous !

 

 

On ne court pas après le pouvoir !

 

« HaChem dit à Moché : « Toi tu diras tout ce que Je t’ordonnerai, et Aharon, ton frère, parlera à pharaon »… Moché et Aharon accomplirent comme HaChem leur avait ordonné. Moché avait 80 ans et Aharon avait 83 ans quand ils parlèrent à pharaon » (Chemot 7). Pourquoi la Torah nous dévoile-t-elle ici l’âge de Moché et d’Aharon ?

 

Le Ketav Sofer (sur les versets) explique la chose suivante : quand le verset précise que « Moché et Aharon accomplirent comme HaChem leur avait ordonné », il veut nous signifier que si Moché et Aharon sont devenus les chefs du peuple, les interlocuteurs du roi, les représentants d’Israël à la cours pharaonique, ce n’est certainement pas par ambition ou soif de pouvoir ou de reconnaissance. S’ils viennent parler à pharaon, c’est uniquement pour se conformer à l’ordre divin : « Moché et Aharon accomplirent comme HaChem leur avait ordonné ». Cette place à la tête du peuple leur coûte. Pour Moché, c’est clair : il ne voulait pas de cette mission si honorifique soit-elle, si historique soit-elle, si héroïque soit-elle. Il ne s’en sent pas digne et l’accomplie de façon désintéressée. Mais pour Aharon, d’où la savons-nous ? Moché est le cadet ; Aharon est l’aîné. Pourtant, Moché occupe la première place. Aharon n’est que l’interprète de son frère, le porte-parole de son cadet. On peut imaginer que cette configuration n’est pas évidente pour lui. Cela aurait coûté à n’importe qui. Mais lui ne se dérobe pas. C’est donc qu’il accompagne son frère parce que D.ieu le lui a ordonné.

 

 

Une mémoire sélective

 

« Voir, Je vois l’indigence de Mon peuple qui est en Egypte » annonce HaChem à Moché (Exode 3, 2). Le Midrach Chemot Rabba (3, 2) explique la répétition de « Voir, Je vois » ainsi : « Bien que Je voie combien ils Me causeront de douleur dans le désert, Je ne M’empêche pas de les libérer ». D.ieu voit la douleur du peuple en Egypte et Il voit les soucis qui Lui seront causés plus tard, lors de la traversée du désert. Mais comment comprendre ce Midrach ? Que le peuple soit ensuite un peu rebelle, D.ieu avait promis la libération !

 

Le Ketav Sofer explique que la libération en question n’est pas la libération en tant que telle mais la libération anticipée du peuple puisque l’asservissement a cessé une année avant la libération, au moment où la première plaie s’abat sur pharaon. En effet, à partir de cette période, les hébreux ont vécu dans des conditions très confortables. Ceci a d’ailleurs marqué la mémoire de certains puisqu’au cours des différentes plaintes formulées lors de la traversée du désert, on a pu entendre : « Ah ! Si nous pouvions retourner en Egypte ! ». La mémoire sélectionne, choisit. La dernière impression est souvent déterminante. C’est ce réel non représentatif du séjour en Egypte qui a créé cette folle nostalgie pour le pays de l’esclavage et de la souffrance.

 

Si la maltraitance avait accompagné les hébreux jusqu’au bout, ils n’auraient conservé de l’Egypte qu’un souvenir exécrable, honni. Jamais, ils n’auraient songé à y revenir. Mais HaChem a choisi de ne plus laisser les hébreux crouler sous le poids de la servitude : « Bien que Je voie la peine qu’ils provoqueront en Moi en demandant à retourner en Egypte, J’entame dès à présent le processus de leur libération ».

 

Toute cette problématique tire sa source de l’incapacité ou de l’absence de volonté à nourrir une vision globale des choses. Un temps de répit peut être transformé en un paradis, effaçant ainsi deux siècles d’esclavage. Qu’il peut être inattendu le regard de l’homme !

 

Au début de notre sidra

 

La Torah nous dit que Yaacov appelle « vers son fils, vers Yossef » et lui demande de ne pas l’enterrer en Egypte mais dans le caveau de ses pères (Gen 47, 29 et 30). Pourquoi la Torah nous dit-elle que Yaacov a appelé « vers son fils, vers Yossef » ? Une seule de ces deux expressions aurait suffit ! Il faut aussi observer que le texte biblique ne dit pas que Yaacov a appelé « vers son fils Yossef » mais « vers son fils, vers Yossef » comme s’il y avait eu deux appels : l’un adressé à son fils, l’autre à Yossef et il se trouve que ces deux destinataires ne constituent qu’une seule personne !

 

A la demande de Yaacov, Yossef répond : « Je ferai comme tu me l’as demandé ». Yaacov lui demande alors de le jurer et Yossef jure. Pourquoi le faire jurer ? La parole de Yossef (« Je ferai comme tu me l’as demandé ») ne suffit-elle pas ?

 

Yaacov formule deux demandes : ne pas être enterré en Egypte, reposer après de ses pères dans la grotte de Makhpéla. C’est à Yossef, vice-roi d’Egypte qu’il demande à ne pas être enterré dans la terre des pharaons ; et c’est à son fils qu’il demande à reposer auprès de ses pères (car lui aussi est un fils). C’est Yossef en tant que fils qui répond : « Je ferai comme tu me l’as demandé » ; et c’est Yossef en tant que vice-roi d’Egypte qui jure.

 

Yossef est fils et il est vice-roi. Ces deux statuts se contredisent : le fils tient à enterrer son père auprès de ses pères ; le vice-roi d’Egypte doit montrer son attachement au pays qu’il gouverne. Il y a comme deux fidélités ou deux loyautés qui s’affrontent. Yaacov le fait jurer, par là même, il lui offre une voie de secours. Yossef pourra ainsi dire à pharaon : « J’ai juré à mon père avant sa mort ! ». Pharaon ne pourra pas faire autrement que de l’entendre.

 

 

C’est à vous !

 

Pour convaincre ses frères de venir s’établir en Egypte à ses côtés, Yossef leur dit : « Le bien de tout le pays d’Egypte est pour vous/lakhem hou » (Gen 45, 20). L’expression « lakhem hou » traduite pas « est pour vous » pose problème car pourquoi Yossef réserverait-il le meilleur de l’Egypte pour ses frères ? En fait, la question se pose sur pharaon lui-même car le roi d’Egypte avait dit à Yossef avant que celui-ci ne les entretienne de ce sujet : « Dis à tes frères : … Je vous donnerai le meilleur du pays d’Egypte/Veetna lakhem » (45, 18). Comment pharaon peut-il dire à Yossef de favoriser ses frères au détriment de ses sujets ?

 

Ces questionnements proviennent de l’inexactitude de la traduction. En effet, Rabbi Yits’hak Yehouda Trounk de Koutna explique que « lakhem hou » doit se comprendra : « le meilleur de l’Egypte est à vous ; il est votre possession ». Le Midrach dit bien qu’après avoir enlevé Sarah à Avraham et l’avoir rendue à son mari, le pharaon lui offrit en compensation un territoire de son Empire, Gochen. Gochen appartient à Sarah, et par là même, à ses descendants, à Yossef et à ses frères. Yossef, et pharaon avant lui, disent donc : « Prenez possession de ce qui est à vous ». Ils ne l’avaient pas fait visiblement jusqu’à présent (cf. Otsar Peniné ha’Hassidout 5779, p. 24). 

 

Ainsi en est-il de nous-mêmes : nous sommes détenteurs d’une Torah magnifique et divine, d’une Torah bienfaisante et prometteuse mais parfois nous n’avons pas conscience de cette chance immense. Par-delà les siècles et les contrées, Yossef s’adresse aux enfants de Yaacov : « Revenez à votre identité profonde, à la Torah, qui coule silencieusement et en toute discrétion, dans les veines spirituelles qui irriguent votre cœur d’hébreu ! ». 

 

 

Chers amis,

 

Le texte de ‘Al hanissim rappelle que les grecs ont tenté « de faire oublier aux juifs Ta Torah », non pas « la Torah » ou « notre Torah » mais « Ta Torah » c’est-à-dire une Torah venant de Hachem. Ils affirment que la Torah est une invention humaine, une production de la raison, non le fruit de la Révélation. Ils remettent en cause la dimension révélée des prescriptions bibliques. Le texte de ‘Al hanissim ajoute que les adeptes de la civilisation de Yavan ont poussé les juifs à transgresser « ‘houké retsonekha », les ‘houkim émanant de Ta volonté, exprimant Ta volonté. Les ‘houkim sont les lois qui précisément échappent à l’entendement de la raison. Les grecs sont pour une « religion raisonnable ». Ils sont donc idolâtres ; leurs divinités possèdent des formes humaines. Leurs divinités, ils les façonnent eux-mêmes, les fabriquent, donc ils comprennent leur dieu. Pour le peuple juif, D.ieu est mystère et Il n’est pas à la portée de la compréhension humaine. Les hellénisants sont donc en faveur d’un judaïsme areligieux, dénué de référence à D.ieu, un judaïsme de la raison, profane.

 

C’est pourquoi nous allumons les lumières de la émouna, les lumières de ‘Hanouka desquelles il est défendu de tirer profit pour les affaires de ce monde (on ne lit pas, on ne compte pas ses pièces à leur lumière). Autrement dit, ces lumières qui représentent la Torah n’appartiennent pas à ce monde c’est-à-dire à un monde qui répondrait à la logique humaine. Ces lumières affirment notre croyance en une dimension surpassant la matière et nous orientant vers le bien. C’est pourquoi le verset affirme : « Ki ner mitsva », la mitsva constitue une lumière provenant d’un ailleurs, devant éclairer notre monde.

 

‘Hanouka saméa’h lekoulam vé Chabbat Chalom !

 

 

L’éducation à tous les âges !

 

‘Hanouka veut dire « inauguration » mais le terme possède aussi la connotation d’éducation : la racine ‘H-N-KH a donné ‘Hanouka et aussi ‘hinoukh, éducation. Sur le monde allusif, il est rapporté que ‘Hanouka a la même valeur numérique que le mot hébraïque « taf », bambin, enfant (Hékhal Israël du Rav I. Franckforter, p. 243).

 

Le verset de Michlé (22, 6) énonce : « ‘Hanokh lena’ar ‘al pi darko/Eduque le jeune homme selon son chemin, même quand il vieillira, il ne s’en départira pas ! ».

 

« Eduque le jeune homme selon son chemin » a plusieurs sens : « Eduque l’enfant selon ce qu’il est, selon sa nature ». L’éducation uniforme pour tous n’existe pas. Chacun a ses spécificités, ses capacités, ses potentiels. La pédagogie est appelée à considérer la nature de chaque enfant pour l’approcher de façon optimale.

 

« Eduque le jeune homme selon son chemin » c’est-à-dire en fonction de ce que sera son chemin de vie. Etant donné que le chemin de l’enfant juif est celui de la Torah, c’est dans la Torah qu’il faut le faire grandir.

 

« Même quand il vieillira, il ne s’en départira pas ! » : une éducation solide, intelligente, authentique, profonde, ne quitte jamais celui ou celle qui en a bénéficié. Elle est devenue partie intégrante de la structure mentale des gens qui, mêmes âgés, ne se reconnaissent que dans l’éducation que parents et professeurs dignes de ce nom lui ont inculquée.

 

« Même quand il vieillira, il ne s’en départira pas ! » de l’éducation: le Rav Y. Hutner (Pa’had Yits’hak, ‘Hanouka p. 46) explique il ne se départira pas de l’éducation c’est-à-dire que même devenu vieillard, il aura encore, toujours et encore, de se soucier de sa propre éducation. « Son chemin » c’est son auto-éducation. La tradition juive développe un système dynamique de l’éducation : à chaque âge, elle reste un apprentissage. A chaque âge, elle reste une nécessité et s’aliment notamment par l’étude du « Moussar » c’est-à-dire cette science juive relative au comportement humain.

 

On trouve à cela une allusion fans le fait de célébrer ‘Hanouka le temps d’un cycle entier (les sept jours de la semaine) et même plus.  

 

 

 

Au marché…

 

La sidra de Vayichla’h rappelle que Yaacov a contribué à embellir la ville de Chekhem (Gen 33, 18). Parmi les différentes actions entreprises en faveur de la ville, la Guemara (Chabbat 33a) mentionne le fait que Yaacov institue « chevakim », des marchés c’est-à-dire qu’in institua un système permettant de faire baisser les prix pour vraisemblablement rendre accessibles les denrées alimentaires à l’ensemble de la population (Torah Temima note 13 sur Gen 33).

Rabbi Pin’has Mena’hem Alter (Pené Menakhem I p. 195) confère au « chouk », singulier de « chevakim » une dimension spirituelle. En effet, ce maître explique que « chouk » constitue la racine du terme « hichtokékout » qui désigne une aspiration, un désir profond. Yaacov a tenté d’enseigné aux gens de Chekhem à être animé d’une aspiration vraie et engageante en lien avec le Créateur et la compassion pour autrui ; il a essayé d’inculqué à ces gens l’importance d’envisager d’autres désirs que ceux purement matériels de ce monde, à être tourné vers des ambitions morales et métaphysiques ; en un mot : à regarder le ciel. Sur le marché des idées, Yaacov propose de s’élever. [On comprendra alors le lien entre « chouk », marché et « chouk », désir. Nous ne savons que trop bien que l’univers commercial a pour fonction de susciter des envies d’achats…].

Dans Chir haChirim (3, 2), l’Assemblée d’Israël dit avoir recherché D.ieu dans maints endroits, notamment « bachevakim/dans les marchés ». Cela signifie que l’Assemblée d’Israël a examiné son cœur pour déterminer si D.ieu faisait partie de ses aspirations profondes.

Les lumières de ‘Hanouka doivent être allumées depuis la tombée de la nuit et durant 30 mn au minimum après. La formule talmudique dit : « jusqu’à ce que le pied disparaisse du marché (‘ad chétekhalé réguel mine hachouk) c’est-à-dire : jusqu’à e qu’il n’y ait plus personne dans les rues. La formulation du « pied qui disparait du marché » est intrigante : le pied est la partie la plus terrestre du corps puisque c’est lui qui est en lie avec le sol. « Le pied qui disparaît du chouk » exprime l’idée que l’aspiration de l’homme ne soit plus seulement orientée vers les affaires de ce monde mais aussi vers d’autres sommets. Les lumières de ‘Hanouka, ces petites flammes qui s’élèvent, nous éclairent sur les pensées qui sont les nôtres ; elles nous aident à déterminer si nous regardons le ciel même quand nous sommes au marché…

 

Du blanc qui n’est pas blanc !

 

Quand Yaacov quitte Lavan sans l’avertir de crainte d’être retenu par lui, après avoir travaillé vingt ans pour lui, la Torah nous dit : « Yaacov vola le cœur de Lavan » (Beréchit 31, 20). Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem p. 158) explique littéralement : Yaacov a expurgé le cœur de Lavan de tout ce qu’il contenait.

Lavan avait des croyances, des références, des projets, un système de vie… si éloignés de l’idéal hébraïque. Yaacov, le troisième des patriarches, lui montre et démontre la vacuité de ses croyances, l’inanité de ses références, la vanité de ses projets. Tout ce en quoi Lavan faisait confiance a disparu sous le poids de l’argumentaire de Yaacov. Lavan se retrouve dénué de tout ce qui composait son cœur, lui qui pensait pouvoir assujettir et manipuler les gens en usant de mensonge, de tromperie, de ruse, de fourberie, d’hypocrisie.

C’est pourquoi Lavan s’adresse à Yaacov : « Pourquoi m’as-tu volé mes dieux ? » (31, 26), pourquoi as-tu ruiné mon système de pensée ? Pourquoi ne m’as-tu pas laissé dans mes illusions ? Pourquoi avoir fait disparaître tout ce que j’avais écrit et à faire du livre de ma vie quelque chose de vide, de blanc (lavan=blanc) ? Voilà que l’inspiration que ton D.ieu t’a accordée a déjoué tous mes plans et mon existence plus généralement !

Et Yaacov répond : « Celui avec lequel tu trouveras tes dieux, il ne vivra pas » (Gen. 31, 32) : l’individu qui fonde son existence sur le mode de Lavan ne vit pas une vie digne de ce nom c’est-à-dire une vie qui permet à la bonté et à la vérité de progresser dans ce monde.

« Et Yaacov ignorait que Ra’hel les avait volées », les statuettes de son père, ses divinités (31, 32). Ra’hel avait tenté elle aussi de combattre les idées de son père, de le convaincre. Elle en mourra plus tard, elle mourra d’avoir su ce qui était caché dans le cœur de son père, d’avoir su qui était son père, homme trompeur et menteur, incarnation du mal dans le lien avec autrui.

Que le blanc (lavan) soit vraiment blanc !

 

 

Pour obtenir la Berakha…

 

Quand Yaacov émet à Rivka sa crainte de se voir démasquer en se faisant passer pour Essav, Rivka – sa mère – lui dit : « Alay Sur moi, ta malédiction mon fils » (Gen 27, 13). Généralement, sans trop se poser de question, on comprend que Rivka se propose de prendre la malédiction sur elle. Mais comment s’opère ce transfert de malédiction de Yaacov à Rivka ? De plus, comment Yaacov peut-il accepter l’idée de voir sa mère être maudite à sa place (même s’il est vrai que c’est elle qui a initié cette aventure) ?

 

Le ‘Hidouché haRim répond à ces questions en proposant une relecture du verset : pour bénéficier de la bénédiction paternelle à la place d’Essav, Yaacov devait neutraliser le mérite grâce auquel Yits’hak tenait à bénir Essav. Quel était ce mérite ? L’immense zèle avec lequel Essav servait son père. Or que demande Rivka à son fils Yaacov ? De se faire passer pour Essav auprès d’Yits’hak, donc de prendre un risque considérable, celui de se voir maudit s’il était démasqué, et cela pour accomplir l’injonction de sa mère ! « Alay » s’entend par : à cause de moi. « Même si à cause de moi, tu portes la malédiction, mon fils, va… ».

 

Ainsi, s’il est parfaitement exact qu’Essav servait son père, il ne risquait rien en le faisant. Yaacov a accompli l’ordre de Rivka et risquait de se voir déconsidéré par son père. Son mérite devient plus grand. Il sera béni.

 

 

Un critère déterminant !

 

Eliezer s’en va, dans notre sidra, rechercher une épouse pour Yits’hak. Arrivé à ‘Haran, « le serviteur [Eliézer] courra à sa rencontre [à la rencontre de Rivka] et il dit : Laisse-moi boire s’il te plaît un peu d’eau » testant ainsi sa générosité, sa bonté, sa capacité à répondre aux besoins d’autrui (Gen 24, 17). Eliézer courre donc à la rencontre de Rivka alors qu’il ne sait rien d’elle ni son nom ni ses qualités. Pourquoi a-t-il précisément choisi de s’adresser à elle ?

 

Rachi rapporte qu’Eliézer a pu assister à un prodige dont Rivka a bénéficié : il a pu voir l’eau de la source monter d’elle-même vers Rivka sans que celle-ci n’ait eu besoin de puiser ! Si Rivka bénéficie d’un tel prodige, c’est qu’assurément, elle est un être d’exception.

 

Mais dans ce cas, Eliézer n’avait pas besoin de pousser les investigations plus loin ! Il n’avait pas besoin de tester Rivka sur ses qualités humaines ! La réponse à sa quête d’une épouse pour Yits’hak est là de façon évidente ! Pourquoi lui avoir demandé de l’eau ?

 

On rapporte au nom de Rabbi Israël de Modsitz que de ce passage biblique, nous apprenons justement qu’une personne ne se juge pas en fonction des miracles qu’elle produit mais en considérant son bon cœur, son ‘hessed. A l’époque où choisir un conjoint pour bâtir un foyer s’avère extrêmement difficile, cet enseignement nous rappelle que la construction d’une maison est rendue possible, non grâce aux prouesses professionnelles, intellectuelles ou culturelles de l’un et de l’autre mais grâce aux qualités de cœur qui animeront le mari et son épouse.

 

 

Sur le chemin de la prière…

 

« Avraham s’est approché (vayigach) et il à dit [à Hachem] : Vas-Tu mettre fin au juste avec le méchant ? ». Quelle est la signification de l’expression « Avraham s’est approché » ; il s’est approché de qui ? De quoi ?

 

Rachi explique que le terme « vayigach » a trois sens : celui de la guerre comme dans II Sam 10, 13 ; celui de la conciliation comme dans Gen 44, 18 ; celui de la prière comme dans I Rois 18, 36. Dans sa défense pour Sedom, Avraham s’est exprimé avec dureté ; il s’est exprimé en vue de trouver une voie de conciliation et dans une perspective de prière.

 

Mais dans le sens de « vayigach » qui désigne une approche de guerre, il y a autre chose : le Sefat Emet (Vayéra 5638) explique qu’Avraham a combattu contre lui-même : le patriarche dit bien qu’il n’est que poussière et cendre, expression ultime de son humilité. Il fut éprouvant, pour Avraham, de prier, d’apostropher, de se mettre en position de défenseur de la cité de Sedom. Pour prononcer sa défense, Avraham a du combattre ses sentiments naturels.

 

Le Bet Israël (Vayéra 5724) ajoute une autre dimension : il peut arriver que l’esprit soit obscurcit par le doute, par la souffrance, par l’épuisement psychologique, par tout un tas de choses qui empêchent l’homme de prier ; ce que le Bet Israël appelle « hastarot », les zones d’ombre, les zones où D.ieu n’est plus manifeste. Sur le chemin de sa prière, Avraham a rencontré des obstacles, il s’est battu contre ceux-là, il s’est battu contre lui-même. Comme le dit Rachil, il a parlé avec dureté, avec lui-même et il a prié.

 

 

Jusqu’au Maître…

 

« Avram est passé dans le terre jusqu’à l’endroit de Chekhem, jusqu’à Elon Moré ; et le canaanéen était alors dans le terre » (Gen 12, 6). Le ‘Hatam Sofer (Derachot II p. 405) propose une lecture très originale de ce verset : il existe des sujets qui nous sont incompréhensibles, des questions dont la réponse nous est inaccessible, jusqu’au où viendra le Moré hagadol, le plus grand des maîtres, Hachem, pour nous éclairer et nous expliquer. Mais il est impossible d’attendre de comprendre pour accomplir ce que la Torah nous demande.

 

La tribu de Yissakhar était composée de très grands érudits. Dans ses bénédictions, le patriarche Yaacov déclare (Gen 49, 14) : « Yissakhar est un âne puissant… il tend son épaule (chekhémo) pour porter ». Rachi écrit : Yissakhar est tel un âne puissant, portant le joug de la Torah. Il réfléchit, analyse, saisit ; et puis, il butte sur une difficulté. La clarté s’envole. A ce moment alors, il présente son épaule pour porter ce qu’il ne comprend pas. Un jour, il comprendra.

 

Revenons à présent sur notre verset : « Avram est passé dans le terre jusqu’à l’endroit de Chekhem, jusqu’à Elon Moré ; et le canaanéen était alors dans le terre ». Avram passe, traverse la terre c’est-à-dire la dimension terrestre. Il sait qu’il existe une autre explication que celle de l’humain, que celle de la raison, que celle de la terre (il ne fait que la traverser) (« Avram est passé dans la terre »). Le canaanéen s’est lui établi dans la terre et ne propose qu’une compréhension terrestre des choses (« et le canaanéen était alors dans le terre »). Avram tente de comprendre « jusqu’à l’endroit de Chekhem », littéralement : jusqu’à l’épaule c’est-à-dire jusqu’à cette dimension où Avram porte sans saisir, jusqu’au moment où il parviendra « jusqu’à Elon Moré », jusqu’au chêne du Maître (traduction littérale de Elon Moré) qui lui expliquera…

 

 

Morale et légalité !

 

« Et la terre fut remplie de vol » (Gen 6, 11). Tel est le constat que la Torah dresse de la génération antédiluvienne. Principe d’une société où la propriété semble ne plus exister. L’appropriation pour satisfaire son appétit a le dernier mot. On vole les biens, les objets mais aussi les esprits (on leur fait croire que… alors que…). Ces postures débouchent sur la destruction de la collectivité à court ou long terme. Mais attention, le vol en question n’est pas un vol illégal au regard de la législation qui prévalait. Le Rav Hirsch explique que ce vol n’est pas flagrant ; il est pernicieux, il n’est pas condamnable par la loi mais il détruit le prochain petit à petit, note le Rav Hirsch. On ne parle donc pas ici de vol qui constituerait une violation de la loi mais d’un acte, a priori, inoffensif mais qui s’intègre à un système où les gouttes s’ajoutent aux gouttes pour devenir au final un déluge. 

 

Le Midrach le disait en ces termes (Beréchit Rabba 21, 5) : « Ainsi agissaient les hommes du déluge : quand l’un d’eux sortait avec un panier plein de lupin, quelqu’un venait lui en retirer pour moins d’un sou, puis un autre venait lui en retirer pour moins d’un sou aussi, si bien qu’il n’y avait aucun recours devant les tribunaux ». Ces hommes marchaient ainsi constamment sur la ligne rouge en pensant que le respect de la norme pure, les protégerait de l’absolu de justice réclamée par D.ieu.

 

C’est toute la question du lien entre légalité et morale qui est posée ici.

 

 

Contre la désacralisation !

 

« A Chet [fils d’Adam], il fut enfanté un fils, il l’appela de son nom Enoch. Alors, appeler le nom de D.ieu fut profané » (Gen 4, 26). Ce verset décrit un tournant dans l’histoire de la civilisation humaine qui s’articule sur le rapport de l’homme à D.ieu et par ricochet, sur la destinée humaine. Le verset ne dit pas que l’on ne se tourna plus vers D.ieu mais que le fait d’appeler D.ieu fut profané (hou’hal) c’est-à-dire que cet acte a perdu sa spécificité de sainteté, sa dimension de transcendance. Appeler D.ieu est devenu un acte profane, un acte comme un autre, désacralisé. On a approché D.ieu, « la religion » en en faisant un élément d’histoire, une culture, un mode social, une invention humaine. «Alors, appeler le nom de D.ieu fut profané ».

Ce phénomène de « la mort de D.ieu » fut concomitant de la génération d’Enoch ; nom dont la racine A,N,CH signifie – écrit le Rav Hirsch – provoquer la désespérance. La « fin de D.ieu » est liée à la fin de l’humain. Si D.ieu n’est pas, l’homme n’est rien.

Le verset qui suit commence par les mots : « Voici le livre des descendances de l’homme… ». C’est l’attachement au Texte révélé, l’adhésion au Livre dévoilé, l’engagement de suivre les lettres sacrées, c’est tout cela qui assurent l’homme de refuser le désespoir.

 

 

Du vent …

 

Quand la maison de David apprit que l’un de ses ennemis s’était allié avec Ephraïm, « son cœur et le cœur de son peuple frissonnèrent (vayana’) comme les arbres d’une forêt frissonnent (kenoa’h) au vent (mipené roua’h) » (Isaïe 7, 2). C’est le vent qui déplace les branches et les feuillages des arbres.

 

A Soukot, il nous est demandé de procéder à des na’anouïm, d’agiter la branche des palmiers et les autres espèces dans toutes les directions. Dès lors, l’homme est tel le vent qui redistribue les éléments, tel le vent qui redessine les paysages, rétablissant les équilibres perturbés, raffermissant les fragilités matérielles et spirituelles, soignant les injustices du monde, tel un vent qui met de l’ordre dans les choses et la vie.

 

Le peuple ainsi inspiré pourra commencer à mentionner de nouveau, dans la Amida, lors du moussaf de Chemini ‘Atséret, l’expression désignant D.ieu comme étant « Celui qui fait souffler le vent et tomber la pluie » …

 

 

Jusqu’où ?

 

Dans la haftara de Chabbat Chouva, le prophète Osée clame : « Chouva Israël ‘ad Hachem Elokékha », « Reviens Israël jusqu’à Hachem ton D.ieu ». Un commentaire dit : « Reviens Israël jusqu’à ce que Hachem soit ton D.ieu ! ». Il peut exister une reconnaissance de l’existence du Créateur mais cette reconnaissance ne suffit pas à elle-même. Ce D.ieu si lointain est appelé à devenir « ton D.ieu » si proche. D.ieu ne peut rester une idée totalement abstraite, éthérée ; Il doit habiter le monde avec nous. « Reviens Israël jusqu’à ce que Hachem soit ton D.ieu, le Guide de ta vie ! ».

 

Est-ce accessible ?

La suite du verset le dit : « Ouke’hou ‘imakhem devarim / Et prenez avec vous des propos ». Le Sefat Emet (V p. 163 et 167) explique : en chacun, se trouve a plus profond de lui, gravé les mots « Anokhi Hachem Elokekha / Je suis Hachem ton D.ieu ». Mais des couches nombreuses d’égo et de matière les recouvrent. Toutefois, par la techouva, il est possible de les entendre à nouveau : « Ouke’hou ‘imakhem devarim / Prenez ces paroles qui sont là, avec vous », celles-là même qui vous accompagnent depuis la révélation sur le mont Sinaï. Ainsi, c’est vous-même que vous aurez retrouvé !

 

 

Contre l’intellectualisation !

 

« Car cette mitsva que je t’ordonne n’est pas au ciel de sorte à dire : « Qui montera pour nous vers le ciel et la prendra pour nous ? » » (Deut 30, 11). Rabbi Chelomo de Radomsk (Tiféret Chelomo III p. 102) explique : « la mitsva ne doit pas être au ciel » signifie que son accomplissement doit pouvoir nous inciter à en accomplir d’autres, ici-bas. La mitsva ne doit pas s’envoler dans le ciel, sans laisser de trace ; la trace de vouloir continuer à faire le bien. « Une mitsva entraîne une mitsva » disent les Pirké Avot.

 

Ce verset nous enseigne aussi la chose suivante : « la mitsva ne doit pas être au ciel » signifie qu’elle ne peut devenir une idée ; elle ne peut être intellectualisée au point de perdre sa dimension concrète ; elle ne peut pas se contenter d’incarner une valeur ou un idéal. La mitsva est là, dans tous ses aspects matériels, loin du ciel c’est-à-dire loin de toute abstraction.

 

Le Chabbat n’est pas une idée ; c’est un vécu.

 

La Cacherout n’est pas une valeur ; c’est un cheminement pratique.

 

La bonté n’est pas un principe ; ce doit être une réalité.

 

La vérité de la Torah n’est pas un concept, c’est une exigence !

 

 

Pas trop loin !

 

Sur le verset de notre sidra « tu seras béni dans la ville », le Talmud (Baba Metsia 107a) propose deux explications parfaitement complémentaires. Selon le premier, le verset signifie : « Que ta maison soit proche de la maison de prière ». Le choix du lieu de vie implique bien sûr la question de la distance du domicile à la maison de prière. La choule ne doit pas être trop éloignée, on doit pouvoir y venir à pied, sans difficulté, le jour du Chabbat. Par ailleurs, le Maharal de Prague (‘Hidouché Agadot) explique notre passage aussi en termes de proximité avec D.ieu ; « Que ta maison soit proche de D.ieu », qu’elle en soit une résidence.

 

Selon le second commentaire, le verset signifie : « Que les toilettes se situent à proximité de ta table ». Le Maharal (ibidem) explique : que l’homme soit éloigné de toute bassesse, qu’il ne retienne en lui aucun mal, qu’au contraire, il cultive la propreté morale.

 

Nous le disions plus haut : les deux explications sont parfaitement complémentaires: l’une renvoie à « Fais le bien » et l’autre à: « Eloigne-toi du mal ! »

 

 

Roch Hachana approche !!

 

Si Roch Hachana signale le commencement de la nouvelle année, cette fête renvoie aussi aux prémices de l’histoire du peuple d’Israël. Preuve en est : la lecture de la Torah de Roch Hachana est composée de textes qui relatent en partie l’histoire d’Avraham et celle de Yits’hak, les deux premiers des trois patriarches. Une beau Midrach met en lien les désignations de Roch Hachana dans le texte biblique avec chacun de ces trois héros.

 

« Au septième mois, le premier du mois, é’had la’hodech » se réfère à Avraham à propos duquel il est dit : « é’had haya Avraham, Avraham était unique (Ezékiel 33, 24)».

« Souvenir de la sonnerie (zikhron teroua’)» : la sonnerie du chofar, de la corne de bélier renvoie à Yits’hak, à l’épisode de sa ligature.

« Sainte convocation (mikra kodech) » fait allusion à Yaacov puisqu’il est dit : « Yaacov que J’ai appelé Israël (mikori Yaacov) » (Is 48, 12).

Avraham ou l’unicité, la singularité, du peuple juif.

Yits’hak ou la proclamation de cette vocation, l’accomplissement de cette mission.

Yaacov ou la destinée spirituelle, l’histoire religieuse d’Israël.

 

Ces trois axes identitaires s’expriment par une vie de Torah et de mitsvot. Nous saisissons donc que Roch Hachana est le temps où nous revenons au roch, à la tête de l’histoire, à son commencement, à son origine. En effet, il n’est pas toujours certain que nous suivions le chemin que, pour nous, ils ont tracé ; car il n’est pas certain que cette unicité, que cette responsabilité, que cette spiritualité, emplissent nos cœurs et nos vies. En fait, il s’agit de se demander si nos existences individuelles s’inscrivent dans l’histoire spirituelle de notre peuple. C’est là l’une des significations de la prière formulée, le soir de Roch Hachana, en consommant la tête de poisson ou d’agneau : « Chéniyé leroch », « Que nous puissions revenir à la tête », que nous puissions sans cesse nous inspirer de ceux et celles qui ont tracé la route à suivre pour le peuple juif.

 

Les portes et Internet

 

« Des juges et des fonctionnaires de police, tu placeras pour toi, à toutes tes portes que Hachem ton D.ieu te donne » (Devarim 16, 18). Au-delà de l’injonction capitale prescrivant l’établissement d’une structure judiciaire solide pour la nation, le verset nous parle aussi de la vie de chacun.

Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (Yalkout Mena’hem p. 217) explique : les portes constituent les points de jonction entre les espaces intérieur et extérieur. Or, l’homme est doté de sept portes qui lui donnent accès au monde et par lesquels le monde a accès à lui : ses deux yeux, ses deux oreilles, ses deux narines et sa bouche. Grâce à ses organes, l’être humain perçoit et échange, saisit et renvoie. Ce sont les lieux de rencontre entre sa personne et le monde qui l’environne.

Or, précisément, la Torah demande à ce que l’on désigne des instances (juges et policiers) à ces points sensibles afin de s’assurer que ce que nous en accueillons en nous soit conforme au bien et à la vertu tels que notre tradition l’explique.

Bien sûr, Internet est une porte, une immense porte sur le monde. C’est pourquoi pour protéger sa famille et soi-même, pour la préserver et la sauvegarder de toutes sortes de maux, les filtres constituent une donnée très importante. Les psychologies s’accordent bien pour dire que l’image, qui n’a pas à être visualisée, cause des dégâts considérables et sur une très longue durée (en raison de la mémoire du regard).

Les portes sont là pour être, tantôt ouvertes, tantôt fermées.

 

Manger devant D.ieu !

 

La sidra de Reé expose les lois relatives à la seconde dîme, prélevée sur les récoltes de blé, vin et huile, les première, deuxième, quatrième et cinquième années du cycle de la Chemita. Cette seconde dîme était consommée par son propriétaire à Jérusalem. Le verset dit : « Tu mangeras devant Hachem ton D.ieu, à l’endroit qu’Il aura choisi…, la dîme de ton blé, de ton vin et de ton huile… afin que tu apprennes à craindre Hachem ton D.ieu, tous les jours » (Deut. 14, 23). Le lien entre cette consommation et l’apprentissage de la crainte de D.ieu est expliqué dans le commentaire des Tossefot sur Baba Batra (21a) : quand l’agriculteur se rend, à Jérusalem, pour y consommer la deuxième dîme, il avait la chance de pouvoir observer les kohanim en train de s’occuper du service divin, il pouvait s’inspirer des tsadikim habitant la ville sainte, pour nourrir sa vie religieuse. Quand on rencontre des hommes d’une immense envergure spirituelle et empli de sagesse de la Torah, ceux-là constituent une source d’exemple…

Nous n’avons pas forcément tous la chance de pouvoir évoluer dans un tel environnement. Toutefois, l’acte de nutrition peut malgré cela, nous conduire à apprendre à craindre D.ieu, c’est-à-dire à prendre en compte Sa Présence, dans nos vies.

On aura observé que le verset : « Tu mangeras devant Hachem ton D.ieu », ce qui signifie aussi que lorsque tu manges, tu dois garder à l’esprit que tu te trouves devant D.ieu. Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (Yalkout Menah’em p. 216) explique, en effet, que lorsque l’on récite la berakha sur le pain, on doit réfléchir aussi à l’existence même de ce pain : d’où vient-il ? Qui l’a créé ? Pourquoi a-t-il été créé ? Pour qui a-t-il été créé ? Penser au miracle du pain, au miracle de chaque élément qui se présente à nous. Ici, bien sûr, la Berakha récitée avant chaque consommation joue un rôle essentiel.

Le fait de ne pas se nourrir « comme ça » mais en réfléchissant à la source et à la finalité des aliments si divers – tant par leur goût, leur forme ou leur couleur – permet de nous « apprendre à craindre Hachem notre D.ieu ».

 

De la droiture !

 

Dans l’un de ses oracles, Bilam dit souhaiter mourir « de la mort des hommes droits » (Nombre 23, 10). Le Talmud (Avoda Zara 25a) explique que « les hommes droits » dont il est question ici sont les trois patriarches, Avraham, Yits’hak et Yaacov. Le livre de Beréchit qui raconte la vie des patriarches porte bien le nom de « Séfer hayachaar », « Livre de la droiture ». L’un des ouvrages de Moussar les plus connus porte le titre de « Messilat Yécharim », « le sentier des hommes droits ».

 

La droiture est fréquemment mentionnée dans les prières du chabbat. Le vendredi soir, on cite les versets suivants : « Il [D.ieu] juge les peuples avec droiture, mécharim » (Psaume 96), « la lumière est semée pour le juste et la joie pour ceux qui rendent droit le cœur (yichré lev) (Psaume 97), « Il [D.ieu] juge la terre avec justice et les peuples avec droiture » (Psaume 98), « Tu établis les droitures » (99). Le chabbat matin : « Chantez, justes, pour D.ieu ; à ceux qui sont droits, la louange convient » (Psaume 33), « Il [D.ieu] juge la terre avec justice et les peuples avec droiture » (Psaume 98), « Par la bouche de ceux qui sont droits, Tu t’élèves, bephi yecharim titeromam ». Le Psaume du chabbat (le psaume 92) se conclut par les mots : « Car D.ieu est droit, Il est mon rocher et il n’y a en Lui aucune d’iniquité ». Le Rav J.D. Soloveitchik (Néfech haRav, p. 59 à 71) explique que toutes les descriptions bibliques de D.ieu ont pour objectif de permettre d’accomplir la prescription de marcher sur les voies de D.ieu, c’est-à-dire de L’imiter. Si le texte des Psaumes affirme que D.ieu est droit, c’est pour nous inviter à cheminer sur cette droiture. A nous de l’écrire, ce livre de la droiture.

 

Le Chabbat, un inestimable cadeau !

 

Dans notre sidra, la Torah énonce quelques-unes des étapes effectuées dans le désert par les hébreux. « Du désert [à] Matana, de Matana [à] Na’haliel et de Na’haliel [à] Bamot » (Nb 21, 18 et 19). On rapporte l’explication suivante au nom de Rabbi ‘Ye’hiel Mikhal de Sambor :

 

« Du désert [à] Matana » :

Les six jours qui composent le temps profane sont tel un désert. Les préoccupations matérielles et professionnelles empêchent l’âme de croître et de germer, de se développer et de s’épanouir. Puis, vient le temps du Chabbat, désigné, par nos prières et le Talmud (Betsa 17a), par le terme « matana », cadeau, don. Le Chabbat constitue le plus beaux des cadeaux que nous pouvions recevoir, une préfiguration du monde où l’âme pourra enfin s’exprimer dans toute sa vigueur.

 

«De Matana [à] Na’haliel» : « Qui rend le Chabbat délectable, on lui donne na’hala, un territoire (ou un héritage) sans limite » nous dit la Guemara. Par définition, la vie de l’âme renvoie à la suppression des limites imposées par les contingences de ce monde matériel. Le Chabbat ouvre sur un territoire infini, qui débouche à Bamot.

 

« De Na’haliel [à] Bamot » : Bamot signifie « les hauteurs ». Le Chabbat est le haut lieu de l’existence juive.

 

 

Rupture ou Fidélité ?

 

Dans notre sidra, Korah se révolte contre Moché. Il suscite la division dans le peuple en expliquant que tous devraient avoir la même autorité que Moché. Le Midrach dit : Kora’h est un homme très intelligent mais son œil l’a égaré. Le regard subjectif qu’il portait sur les choses a été le plus fort. Il fait de la subjectivité individuelle – au lieu de la norme objective – le critère de légitimité. « Tous sont saints » s’est-il écrié. Il faut préciser que Korah ne se lève pas contre le principe de religion mais contre la Torah de Moché.

 

Dans le dernier passage de la sidra précédente, Chela’h Lekha, la Torah disait que regarder les fils des tsitsit permettait de se rappeler des mitsvot et elle ajoutait : « Ne suivez pas votre cœur et vos yeux ». Le Rav C. Aviner explique que cette dernière portion est en lien avec ce dont il est question juste avant : les mitsvot. « Ne suivez pas ce que vous ressentez (le cœur) ou pensez (les yeux) mais seulement ce que prescrit la loi, norme objective, tradition d’une nation, produit de la Révélation ! ». Précisément, Kora’h n’a pas tenu compte de ce verset ; ce qui importe pour lui, c’est son regard à lui.

 

Lors de l’ultime main tendue aux rebelles, devenus sans foi ni loi sinon les leur, Moché se rend chez Datan et Aviram. Il est accompagné par « les anciens d’Israël » (Nb 16, 25). Pourquoi les anciens d’Israël ?

 

Quand Moché se présente à Datan et Aviram, les lieutenants de Kora’h, il convoque, en fait, l’histoire des hébreux, l’histoire héritée du passé représentée par les plus anciens. C’est une question que Moché pose aux deux collaborateurs de Kora’h : « Ne comprenez-vous pas que l’histoire que vous souhaitez écrire est en rupture avec nos projets initiaux, hérités des patriarches ? Ne saisissez-vous pas qu’à cause de votre révolte contre la Torah de Moché, nos ancêtres ne pourront plus, en vous, se reconnaître ? Ne devinez-vous pas que le premier verset de la sidra qui relatera votre histoire fera état de la filiation de Kora’h sans remonter jusqu’à Yaacov car Yaacov ne souhaitait pas se voir associer à son descendant ? La fracture de la terre, qui engloutira Kora’h et les siens, n’exprime-t-elle pas l’émergence de la fracture que vous provoquez dans l’histoire hébraïque ?

 

Comme le dit la formule du rituel ! « Que le Miséricordieux bénisse Son peuple en paix et que chacun puisse voir ses enfants et petits-enfants s’occuper de Torah et de mitsvot ! ».

 

Un peu de joie…

 

Après le triste récit de la faute des explorateurs et le report de quarante ans de l’établissement en terre promise, la Torah expose les lois relatives aux libations de vin qui accompagnent les offrandes présentées sur l’autel du Temple.

Rabbi Mordékhaï Yossef d’Izbitsa (Mé Chiloa’h II p. 97) explique ce rapprochement ainsi : après la faute des explorateurs, une immense amertume s’est emparée du cœur des hébreux. Aussi, D.ieu leur prescrit, à ce moment précis, les lois concernant les libations de vin conformément au verset des Proverbes « 31, 6) : « Le vin pour ceux à l’âme amère ». Bien évidemment, il ne s’agit pas ici d’une invitation à l’ivresse qui aurait pour fonction de fuir ses problèmes dans le vin. Nous savons combien, et pour multiples raisons, la tradition juive insiste sur la sobriété. Le verset doit se comprendre au niveau moral : « Le vin réjouit le cœur de l’homme » dit le psalmiste. A l’homme au cœur amer, il faut annoncer la survenue de temps meilleurs. Les libations de vin sur l’autel représentent le service de D.ieu accompli dans la joie. Après la faute des explorateurs, c’est cette joie qui est annoncée.

 

Du poisson ! Du beau poisson !

 

Les deux versets que nous récitons en sortant et reposant, respectivement, le rouleau de la Torah dans l’Arche Sainte, sont inscrits dans notre sidra ; ils sont entourés sur le parchemin par deux « noun » inversés. Le Keli Yekar propose l’explication suivante pour comprendre ces deux lettres inversées : « Noun » désigne la lettre qu’elle représente et aussi, en araméen, un poisson.

Deux versets plus haut, la Torah relatait que le peuple a quitté la montagne de D.ieu. Rachi rapporte le Midrach selon lequel le peuple a fui cette montagne tel un enfant qui s’enfuit de l’école de crainte qu’on ne lui ajoute encore des devoirs. Les enfants d’Israël sont souvent comparés à des poissons comme le rappel, par exemple, Rabbi Aquiva dans Berakhot (61b) : le poisson ne peut vivre hors de l’eau, de même le peuple juif ne peut vivre sans Torah, source primordiale. Mais le peuple fuit le Sinaï, tel un poisson inversé. Dans sa représentation graphique, le « noun » tourne le dos au verset consacré à l’Arche d’alliance.

Le passage qui suit les deux versets encadrés par les « noun » à l’envers raconte les plaintes des hébreux et notamment la mémoire qu’ils ont gardé de l’Egypte : « Nous nous sommes souvenus du poisson que nous mangions en Egypte, pour rien : ». Le second « noun » inversé annonce le retournement de situation, le retournement opéré dans l’esprit du peuple : au lieu de se souvenir de la sortie d’Egypte, il se souvient du poisson égyptien ; c’est la mémoire désordonnée.

En dégustant le Guéfilté fish ou même la Perche du Nil aux pois chiches, ce n’est pas le poisson de l’Egypte qui nous habite mais la volonté de s’emplir d’énergie pour justement la fuir, cet Egypte/Mitsraïm qui nous poursuit.

 

La même chose !

 

Le Midrach (Vayikra Rabba 8, 3) rapporte : « Les offrandes des princes d’Israël sont aussi précieuses pour D.ieu que le cantique d’Israël chanté sur la mer. En effet, il est dit dans le cantique : « Voici (zé) mon D.ieu » et il est dit : « Voici (zé) l’offrande de Na’hchone ben Aminadav » (sidra de Nasso) ». Comment comprendre cet enseignement du Midrach qui établit cette équivalence entre le grandiose miracle de la mer et un événement qui peut sembler moins impressionnant : l’offrande des princes pour l’inauguration du Sanctuaire dans le désert ?

Les commentateurs classiques du Midrach éclairent ce rapprochement de deux façons suivantes :

Maharzo : Au passage de la mer, les enfants d’Israël ont perçu, de façon certaine, la présence de D.ieu. Ainsi, ont-ils perçu cette présence lors de l’inauguration du Sanctuaire. Loin du prodige resté gravé dans toutes les mémoires, face au tabernacle, les hébreux se sont exclamés : « Le voici mon D.ieu ! ». (Le « zé » du Cantique est celui-là même mentionné dans le verset : « Voici (zé) l’offrande de Na’hchone ben Aminadav »).

Autrement dit, ce n’est pas que devant l’incroyable spectacle de la déchirure de la mer que les hébreux peuvent s’exclamer : « Voici (zé) mon D.ieu ». Les offrandes des princes, présentées à l’occasion de l’inauguration du Sanctuaire, introduisent un rite quotidien où les gestes prescrits sont identiques au jour le jour, au détail près. Cette vie rituelle peut ne pas être dépourvue de grandiose, de ciel qui se déchire et qui laisse paraître la présence divine. Dans ce qui peut paraître comme étant une routine religieuse, se dissimule le secret de la révélation.

Yefé Toar : les enfants d’Israël ont entonné le cantique de la mer de façon spontanée, sans s’être concertés au préalable entre eux. Des centaines de milliers de personnes, inspirés par un même souffle transcendant (rou’ah hakodech), ont prononcé les mêmes mots, les mêmes phrases, simultanément. Miracle de l’unisson ! Ainsi en est-il des douze princes d’Israël qui ont tous offert les mêmes présents pour le Temple ; des offrandes rigoureusement identiques. Pas d’excentricité, pas d’expression d’un particularisme d’une tribu par rapport à l’autre. Concorde parfaitement harmonieuse où tous disent la même chose (pour le cantique) et agissent de la même façon (pour les princes). Image de l’unicité divine : « Le voici mon D.ieu ! ».

 

L’eau, le feu et le désert

 

« Par trois éléments, la Torah a été donnée : par le feu, par l’eau et par le désert » enseigne le Midrach Bamidbar Rabba (1, 7) qui démontre cet enseignement à l’appui de versets. C’est d’ailleurs le livre de Bamidbar, le livre du décert, qui introduit la fête de Chavouot, la célébration du don de la Torah ?

Le Sefat Emet (IV p. 18 et 19) explique ce passage midrachique ainsi : la Torah est donnée à l’être qui cultive les caractéristiques des trois éléments précités : le feu de l’enthousiasme et de la ferveur qui accompagne la vie juive, la conscience que la Torah provient du ciel – providentielle- telle la pluie, la conscience du vide qui habite l’humain – tel le désert – lorsque la Torah ne l’habite pas.

Quand le feu se mêle à l’eau et au désert, la montagne, rocailleuse et désertique, se pare de vie, de vert, de beaux pâturages…

 
 

Une seule vie dans la vie !

 

De quoi nos journées sont-elles composées ? Sont-elles articulées autour d’activités autonomes les unes des autres ? Ou bien existe-t-il un projet d’ensemble qui parvient à englober tous les secteurs investis ? On peut poser la question un peu autrement : Vivons-nous une seule vie ou vivons-on nécessairement et simultanément plusieurs vies ? Que préconise la Torah à ce sujet ?

La réponse à cette question se situe dans les trois premiers mots de la sidra : « Im be’houkotay télékhou », « Si vous marchez avec Mes lois… ». Marcher sur le chemin de la vie avec les lois de Hachem. En effet, le Midrach Vayikra Rabba cite sur ces mots introductifs de la sidra le verset des Psaumes (119) où le roi David dit : « Je réfléchis sur mes chemins et ramène mes pieds vers Tes témoignages ». Le Midrach explique le verset ainsi : le roi David s’adresse à D.ieu : « Maître du monde, chaque jour, je pensais me rendre à tel endroit, dans telle demeure, mais mes pieds me dirigeaient vers les maisons de prière et d’étude ! ». Cela ne signifie pas que le roi ne se rendait pas où il avait prévu de se rendre mais cela signifie qu’avant d’entamer son emploi du temps chargé, il se rendait à la maison de prière pour y puiser l’inspiration qui l’animera, la journée durant, en se rendant à tel endroit ou en telle demeure. Ainsi, il inscrivait ses nombreuses activités dans le projet que représente la maison de prière, espace de spiritualité et de haute moralité. Le propos métaphysique, éthique, l’accompagnait ainsi, toujours et partout. « Im be’houkotay télékhou » : « Si vous marchez avec Mes lois » …

 

De la non-appartenance

 

Le début de la sidra de Behar établit un lien entre le mont Sinaï, le mont sur lequel la Torah nous fut donnée, et la prescription de laChemita, la mise en jachère du pays d’Israël, une année sur sept. De nombreuses explications ont été proposées pour justifier ce lien.

Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III p. 212) observe que la notion de « hefker » est commune aux deux sujets. « Hefker », c’est la non-appartenance. En effet, l’une des modalités de la Chemita consiste pour le propriétaire foncier à renoncer à sa propriété sur les produits de la terre poussés dans les champs, la septième année. Les fruits n’appartiennent plus à personne (cf. Séfer haMitsvot, Positive : 154). Quant au mont Sinaï et à la Torah, la Guemara (Nedarim55a) nous dit : Qui se considère comme un désert – qui n’appartient pas à personne (moufkar lakol) -, la Torah lui est donnée en présent. LeMidrach Bamidbar Rabba enseigne aussi : la Torah a été donnée dans le désert car de même que le désert est « hefker la’olam » (il n’appartient pas à personne), ainsi la Torah : « hefker la’olam », elle n’appartient pas au monde ! ».

Le peuple juif est « hefker » ; il n’appartient à personne ; il marche sur la voie tracée, pour lui, par ses ancêtres, et assume la vocation de sa vie de sorte que personne ne puisse s’en dire le propriétaire. Le juif n’est le produit d’aucune civilisation spirituelle sinon la sienne ; il n’est la possession d’aucun projet religieux sinon le sien. Il n’appartient à personne car il sait rester autonome, indépendant ; il conserve son mode de vie, ses valeurs, ses croyances, ses rites, ses lois, en ne les jugeant nullement en fonction de l’environnement toujours changeant par définition. Il reste ce qu’il est et se ressemble comme deux gouttes d’eau à travers les âges. Ceci fait penser à ce que B. Bettelheim écrit dans « Le cœur conscient » (p. 111) concernant le concept de l’autonomie du moi , cette « expression tranquille d’une conviction intérieure sans considération de convenance ni de ressentiment, indépendamment du processus et des contraintes sociales ».

C’est ce type de caractère qui convient à la Torah qui n’appartient pas à ce monde, qui n’en est le fruit ni la conséquence. Produit de la révélation divine, elle se porte garant d’une justice équilibrée, d’une bonté intelligente, d’une croyance pleine d’espérance.

 

La Torah… jusqu’aux champs !

 

Si les maîtres du Talmud enseignent que l’on doit commencer le compte des quarante-neuf jours du ‘omer à partir du deuxième soir de Pessa’h, les saducéens affirmaient que ce compte débute au chabbat qui tombe Pessa’h. Ceci a des conséquences importantes sur la fixation de la date de la fête de Chavouot car selon les Sages, Chavouot tombe toujours le 6 Sivan alors que pour les saducéens, Chavouot peut tomber jusqu’au 56ème jour après le deuxième jour de Pessa’h soit jusqu’au 12 Sivan. Dans ce dernier système, Chavouot était déconnecté de la date du 6 Sivan, jour du don de la Torah (Mena’hot 65b).

Chavouot est également désignée comme étant la fête de la moisson. Le Rav Rubinstein (Cheérite Mena’hem III, p. 286) explique que dans l’esprit des saducéens, la vie agricole, prototype de la vie matérielle, s’avère autonome de la vie religieuse et spirituelle puisque la fête de la moisson celle du don de la Torah ne sont pas simultanées. Dans l’esprit des saducéens, la spiritualité représente une dimension de la vie, parmi d’autres, détachée des autres. Dans la pensée du Judaïsme, la « fête des moissons » tombe toujours à la date du don de la Torah pour signifier précisément que la Torah a pour vocation à éclairer, de son intense lumière, toutes les dimensions de l’existence humaine.

La vie spirituelle ne saurait être simplement contenue dans les murs d’un édifice sacré ; elle se déploie partout, jusqu’au champ, pour y apporter son souci de justice et d’absolu.

 
 

Les salutations du Chab-bat

Au jour du Chabbat, la formule de salutation est « Chab-bat Chalo-m ». On souhaite ainsi à chacun de vivre un Chabbat de paix, un temps de plénitude (Chalem). On rappelle que c’est le Chabbat qui nourrit la volonté de se parfaire (chelémoute-perfection et pacification). Mais il y a autre chose :

En semaine, la formule consacrée des salutations est « Chalo-m alékha » ou de façon plus concise « Chalo-m ». On formule de cette façon à la personne rencontrée notre souhait de la voir en paix, de l’aborder en paix, de s’enquérir de son Chalom pour éventuellement y contribuer si possible.

Chalo-m est aussi l’un des noms de D.ieu (cf. Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 89, 2). Dès lors, quand nous rencontrons un coreligionnaire, la première chose dont nous nous entretenons avec lui porte sur D.ieu, préalable indispensable à tout dialogue et accomplissement de la mission prophétique : « Ce peuple, je l’ai formé pour Moi, pour qu’il fasse part de Ma louange » (Isaïe 43, 21).

Or, il est rapporté dans le Zohar que Chab-bat est aussi l’un des noms de Hachem. D.ieu constitue bien le Chabbat du monde. Aussi pendant Chabbat, en saluant un autre juif, on ne lui parle pas une fois de D.ieu mais deux fois. En effet, le Chabbat est toujours lié à la notion du double : les deux pains, les deux agneaux, les deux types de chants (chir-mizmor), les deux injonctions bibliques (« Souviens-toi » et « Observe »), l’âme et l’âme supplémentaire…

Ainsi, à chaque fois que nous énonçons l’expression « Chab-bat Chalo-m » avec l’intention décrite ici, nous assumons une partie de notre vocation !

 

Sortir des étroitesses…

 

« Comme les actes de la terre d’Egypte (Mitsraïm), ne commettez pas ! » (Lev 18, 3). Ce verset de notre sidra défend non seulement d’imiter les pratiques sociales, culturelles et morales de « Mitsraïm » mais aussi de nourrir une certaine perspective de vie. Mitsraïm désigne l’Egypte et aussi les limites, les étroitesses. Le Sefat Emet (A’haré p. 144) explique en effet qu’il ne faut pas limiter les actes de ce monde à un aspect purement matériel mais qu’il est nécessaire de les rattacher au service de D.ieu, leur conférer une dimension de « kedoucha » en les réalisant tel que D.ieu les a prescrit et dans la plus noble des intentions morales. Rattacher chaque acte de ce monde à une cause qui le dépasse, à la Cause des causes en l’occurrence, c’est sortir de Mitsraïm. Mieux, ce ne serait pas là accomplir un acte surnaturel mais, au contraire, restituer aux gestes matériels leur fonction primordiale puisqu’ « Il a tout créé pour sa présence » explique encore le Sefat Emet (p. 142). Que l’acte réalisé en ce monde possède une autre signification qu’un processus matériel, que l’on puisse découvrir une trace de l’infini en ce monde fini, c’est tout l’enjeu de la sortie de Mitsraïm.

Le Rav Hirsch va dans le même sens quand il explique le verset (Lev 18, 5): « Vous observerez Mes lois (‘houkim) et Mes règlements (michpatim) [pour] que l’homme les accomplisse et vive par eux » : En accomplissant les ‘houkim qui agencent la vie morale et spirituelle ainsi que les michpatim qui assurent la vie de la collectivité, il ne nous ait pas demandé d’évoluer sur une sphère qui dépasserait l’humanité de l’homme. Au contraire, c’est par le biais de ces lois et règlements que l’on accède à la vie telle que la Torah la conçoit (« que l’homme les accomplisse et vive par eux »).

Mitsraïm renvoie aussi à l’étroitesse du regard comme en témoigne l’expression hébraïque « tsarout ha’aïn ». Aussi, dans un autre texte, le Sefat Emet (p. 145) développe l’idée suivante : en terre de Mitsraïm, le chemin commence par un immense plaisir et se termine avec ronces et épines. A contrario, ce n’est qu’après avoir appliqué la Torah, avec émouna, que l’on peut appréhender tout le bien qu’elle contient. Au début, le chemin peut sembler étroit mais en réalité, il s’élargit de façon certaine. Le verset précité a bien dit au sujet des prescriptions bibliques : « que l’homme les accomplisse et vive par eux ». Après les avoir accomplis, il saisit qu’il vit par elles. « Na’assé venichmna’ » : Nous les appliquerons et ensuite, littéralement, nous pourrons entendre ce qu’elles ont à nous dire. La Torah nous demande donc ici de ne pas nourrir un regard étroit, étriqué, sur ce qu’elle préconise mais de pressentir, de deviner, toute la vie qui est prête à jaillir au cœur du mode de vie qu’elle a prévu pour nous.

 
 

De quelle liberté parle-t-on ?

Dans la Amida de Pessa’h, nous désignons la fête comme étant « la fête des matsot, temps de notre liberté/Zeman ‘hérouténou ».

Dans la tradition talmudique, la notion de liberté/’héroute est rattachée à la fête de Chavouot qui célèbre le don de la Torah puisqu’il est dit des lettres composant le Décalogue qu’elles sont gravées/’haroute dans la pierre. Et la Michna des Pirké Avot explique que ‘haroute vient de la racine ‘hor/libre, et en déduit que seul celui qui s’occupe de Torah est réellement libre.

La fête des matsot, « temps de notre ‘héroute » porte donc déjà en elle la Torah donnée au Sinaï. C’est ainsi l’emploi de la liberté individuelle qui – dés le premier instant de sa réalité – est orientée vers le projet moral et spirituel du peuple juif.

 

De l’éducation…

La Hagada de Pessa’h envisage que l’obligation de raconter l’histoire de la sortie d’Egypte à ses enfants puisse prendre effet dès la néoménie de nissan ou même dans la journée du 14 nissan, veille de Pessa’h. Puis, la Hagada réfute ces hypothèses en citant le verset duquel nous déduisons que l’obligation du récit à ses descendants à valeur d’impératif le soir de Pessa’h « au moment où la matsa et le maror sont posés devant toi ».

Le Rav S.R. Hirsch (Bema’aguelé Channa III p. 97) explique à ce propos que l’éducation juive ne se construit pas simplement avec le logos, le discours (c’est-à-dire le récit), mais avec l’accomplissement concret et pratique des injonctions, dans la joie et l’intelligence (« au moment où la matsa et le maror sont posés devant toi »). C’est alors que le récit prend tout son sens.

 

Le cheval perdant !

Avec la lecture de Parachat ha’Hodech où la Torah rappelle les lois relatives à Pessa’h, nous sentons arriver l’intensité de la célébration de la sortie d’Egypte. Mais précisément en quoi a-t-elle consisté, cette sortie d’Egypte ?

Peu avant la destruction du royaume d’Israël par les armées assyriennes, le prophète Isaïe avait reproché aux dirigeants du royaume d’avoir joué « la carte égyptienne » contre l’Assyrie. Le pouvoir politique n’a pas souhaité entendre le propos prophétique et les dix tribus sont devenues les tribus perdues.

« Malheur à ceux qui descendent en Egypte pour y chercher de l’aide, qui s’appuient sur des chevaux… L’égyptien est un homme et un non un dieu et ses cheveux sont de chair et non esprit » (Isaïe 31). C’est donc que dans certains esprits, la puissance de l’Egypte, la multitude de ses cavaliers, l’agilité de ses chevaux, la rapidité de se chars, devaient irrémédiablement avoir le dessus sur l’Assyrie. Il n’est pas question ici d’erreur stratégique ou d’évaluation des forces en présence mais de la confiance offerte aux bras de l’homme, à la puissance du cheval, sans aucunement tenir compte de ce qui dépasse, de ce qui surpasse la force matérielle. « Le cheval est chair et non esprit ». Et ce dernier a aussi des choses à dire.

On comprend alors que l’Egypte représente ce système où seules les forces concrètes, visibles, matérielles, sont déterminantes. La sortie d’Egypte revient dès lors à refuser cet exclusivisme matérialiste, à inviter le « roua’h », l’esprit dans l’histoire. Comme le dit D.ieu : « Ni par les armes ni par la forces mais par Mon Esprit » (Zakharia 4).

 

Des rescapés…

Après la tragique disparition de Nadav et Avihou, deux des quatre fils d’Aharon, « Moché s’adressa à Aharon ainsi qu’à Eléazar et à Itamar ses fils, ceux qui restaient » (Lev 10, 12). Cette dernière expression « ceux qui restaient » peut paraître surprenante car nous avons bien que des quatre fils d’Aharon, seuls restent Eléazar et Itamar.

C’est pourquoi le Imré Emet (Chemini p. 190) explique que « ceux qui restaient » désigne Eléazar, Itamar et aussi Aharon, les trois hommes donc auxquels Moché s’est adressé. « Ceux qui restaient » décrit la posture psychologique des trois kohanim ; ils se considèrent comme des rescapés. Et c’est dans un immense esprit de responsabilité – impliqué par la condition du rescapé – qu’ils entendent la parole de Moché.

D’une certaine manière, chaque juif est comme un rescapé de l’histoire. A ce titre, c’est au nom de tous ceux et celles qui n’ont pu l’être qu’il nous faut entendre les paroles de Moché !

 

Des moyens de communication

L’Empire perse est vaste. 127 provinces, de l’Inde à l’Ethiopie. Mais visiblement, les moyens de communication sont extrêmement percutants et efficaces, rapides et pratiques. Une armée de fonctionnaires participent à l’envoie de toutes sortes de missives royales plus ou moins importantes selon les cas. « Il expédia des lettres dans toutes les provinces royales, dans chaque province selon son système d’écriture et dans chaque peuplade selon son idiome… » (Esther 1, 22) ; « Il expédia des lettres par des courriers à cheval, montés sur des coursiers rapides, appartenant au service de l’Etat et élevés dans les écuries royales » (9, 10).

Le monde moderne dans lequel nous vivons ressemble beaucoup à cette description du point de vue de la communication. Les gens habitent loin mais sont en lien. Mais à l’instar de ce qui  se produisit en Perse, ce lien n’est pas toujours synonyme de paix. Au contraire. La communication peut se limiter à la désinformation contribuant à susciter la haine. Les mensonges démentis gardent leur validité dans l’esprit de la population à l’exemple de ce que dit le rouleau d’Esther : « Un ordre écrit au nom de roi ne peut être rapporté » (8, 8).

Si les moyens de communication ont au final accentué les sentiments destructeurs, à quoi bon ? Il ressort d’ailleurs du commentaire du Rav Hirsch sur Genèse 8, 22 que la séparation des continents qui découla du déluge a aussi une signification pour la conscience : la dégénérescence morale n’a pu se répandre sur l’ensemble du globe terrestres pendant des millénaires, jusqu’au moment à l’homme parvint à être plus fort que les distances… Que cette force soit mise au service du bien !

 

Contre la fatigue !

« Souviens-toi de ce qu’Amalek a accompli contre toi… il t’a surpris en chemin (karkha badérekh) … et toi, tu étais las et épuisé (Veata ayef veyaguéa) ».

Le Voyant de Lublin (Zikarone zote) explique : « kar » veut dire : froid. « Amalek t’a refroidi alors que tu cheminais vers la Torah ; il t’a fait perdre ton enthousiasme et ton énergie ; il a fait de toi un être épuisé et fatigué ». « Veata ayef veyaguéa » ne constitue pas les circonstances de l’attaque menée par Amalek mais son résultat. Quand les enfants d’Israël se sentent fatigués, épuisés, au point de ne plus poursuivre leur route vers la Torah, c’est qu’Amalek a remporté la victoire.

C’est pourquoi on a l’usage, au jour de Pourim, de se lever plus tôt qu’à l’accoutumée. Nous montrons ainsi qu’Amalek n’est pas parvenu à ses fins… Nous ne sommes pas fatigués de nous réclamer de notre identité !

 

Le toit avant les murs !

« Moché édifia le Michkan, il plaça ses socles, posa ses poutres, établi ses barres horizontales… » (Chemot 40, 18). La Torah décrit ici l’édification du Sanctuaire par Moché Rabbénou.

Quand on parle de « Michkan », on veut généralement parler du Sanctuaire lui-même. Mais en réalité, dans le texte biblique, le « Michkan » a aussi un sens plus restreint. Comme le rappelle par exemple le Sforno sur notre verset, ce sont les dix tentures qui recouvrent le Sanctuaire – pour lui servir de toit – qui sont désignées par le terme « Michkan ».

Aussi, conformément à l’ordre énoncé dans le verset cité en exergue, le Sforno explique que ce toit en peau fut positionné en premier, avant que les poutres ne puissent le soutenir. Ce toit tenait soit par miracle soit suspendu en hauteur par des hommes. Ce n’est qu’ensuite que les poutres – qui constituent la structure interne de l’édifice – furent mises à leur place ainsi que le reste des éléments du Sanctuaire.

C’est donc le toit qui fut installé en premier. Ainsi, pour bâtir une maison juive, la première pierre à poser est celle du projet spirituel, celle de l’aspiration à faire de son foyer un espace de Torah. L’édification du lien avec le ciel, le toit, conditionne le reste, les murs de la maison. Ce ne sont pas les piliers qui ont été placés en premier, ce n’est pas les projets matériels qui cimentent une maison mais bien les aspirations communes à s’élever vers Hachem.

 

Le Chabbat, Une seule parole !

Notre sidra s’ouvre par l’évocation du Chabbat. Celui-ci figure également dans le Décalogue sous deux formes différentes. Dans la section de Yitro, il est dit : « Zakhor, Souviens-toi du jour du Chabbat… ». Cette injonction concerne notamment l’obligation de réciter le kidouch le vendredi soir. Dans la paracha de Vaet’hanan, il est dit : « Chamor, Observe le jour du Chabbat… ». Cette formule renvoie au fait de ne pas réaliser les trente-neuf travaux défendus pendant le Chabbat.

Les deux textes du Décalogue sont à ce point enchevêtrés que le Talmud (Chevou’ot 20b) rapporte que « Zakhor et Chamor ont été prononcées en un seul propos [par D.ieu] ce qu’une bouche humaine ne peut accomplir ni une oreille humaine entendre ».

Ce qui a été énoncé n’a pu l’être par un être humain qui ne peut pas dire deux choses à la fois et ce qui a été entendu ne l’a pas été selon une audition conforme aux lois de la nature. Ce qui signifie qu’à cet instant, les enfants d’Israël ne faisaient plus vraiment partie de ce monde puisqu’ils évoluaient dans un espace où plus rien ne correspondant aux schémas classiques du fonctionnement de la nature des choses. C’est dans cet espace supranaturel que les hébreux accèdent au monde du Chabbat comme pour signifier que les lois du Chabbat si innovantes (par rapport au monde dans lequel nous vivons), si originales, si porteuses de sens, ne peuvent provenir que d’un ailleurs que ce monde. Au jour du Chabbat, il nous est offert la possibilité d’avoir accès à des dimensions spirituelles n’appartenant pas à l’ici-bas. C’est pourquoi on nous dit bien du Chabbat qu’il constitue comme une préfiguration du monde à venir.

 

De l’huile pour toujours !

Au début de notre sidra, D.ieu demande à Moché de fabriquer l’huile d’onction qui a été utilisée pour la consécration des éléments composant le Sanctuaire. Mais pas seulement. Le Guemara (Horayot 11b) observe que Moché a fabriqué une quantité de 12 log d’huile d’onction (1 log=6 œufs). Avec cette petite quantité, on a procédé à l’onction du Sanctuaire et de ses éléments, d’Aharon et de ses fils, des grands-prêtres et des rois [de toute l’histoire d’Israël]. Et cette huile existe toute entière pour l’avenir ainsi qu’il est dit au sujet de cette huile : « Elle sera… pour moi pour vos générations » (Exode 30, 31).

Rabbi Yits’hak Abrabanel (dans son commentaire sur I Rois 1 à la fin) explique la permanence de cette huile d’onction composée par Moché, utilisée entre autres pour introniser les kohanim guedolim (les grands prêtres) et les rois de la dynastie de David, de la manière suivante. : les kohanim et les rois dirigent le peuple. L’accomplissement de leur mission doit être conforme à ce que la Torah demande s’ils souhaitent être dignes de leur mission. C’est pourquoi c’est l’huile fabriquée par Moché lui-même qui les consacre pour signifier que c’est en quelque sorte Moché lui-même qui les assigne à cette tâche ; Moché qui fut le premier des rois d’Israël (Deut 33, 5) et qui exerça le premier en tant que kohen gadol (lors des sept jours de l’inauguration du Sanctuaire). Ainsi est-il lancé à chaque kohen gadol et à chaque roi le message suivant : « Souvenez-vous de la Torah de Moché et agissez selon ses instructions puisque c’est son huile qui vous a consacré ». A l’époque messianique, c’est aussi cette huile qui sera utilisée.

Ainsi, la vocation de Moché traverse l’histoire, toute la vocation de Moché (« l’huile existe toute entière »).

 

Des pierres et des générations

Dans la sidra de Tetsavé, la Torah précise les modalités relatives aux vêtements portés par les kohanim et le Kohen Gadol dont le ‘hochen, le pectoral. Dans la paracha de Terouma, la Torah avait rappelé que les enfants d’Israël avaient apporté « avné milouïm : des pierres de plénitude » pour le ‘hochen (Ex 25, 7).

Rachi explique qu’il faut entendre « milouïm » ainsi : on fabriquait comme une cavité en or sur le pectoral et on y plaçait les pierres précieuses « pour remplir » la cavité. C’est pourquoi on appelle ces pierres « avné milouïm », des pierres qui remplissent.

Le Midrach rapporte que le terme « éven »/pierre constitue la contraction de « av » et « ben », père et fils et l’acronyme de « av », « ben » et « nékhed », père, fils et petits-fils. (C’est aussi le cas pour em/mère, bat/fille et nekhda/petite-fille).

Les générations rassemblées, partageant la même vocation, un projet identique, constituent les pierres de l’édifice d’Israël. Chaque lignée entièrecomplète, représente un élément fondamental du Kellal Israël.

Le travail de transmission de la Torah à travers les générations a un but bien précis : remplir de sens ce qui paraît vide, combler de bien les espaces de néant, enchanter un monde qui semble silencieux, l’habiter ce monde pour le rendre meilleur.

Le Ramban ajoute le commentaire suivant : les pierres utilisées pour le ‘hochen devaient être entières, sans avoir été ciselées. Aucune génération ne doit manquer à la lignée. Et cette pierre, cette histoire, doit avoir été conservé dans son état originel.

 

Garder ce qui est à nous…

La sidra de Terouma est consacrée à la construction du Sanctuaire dans le désert. Elle suit, sans transition, la paracha de Michpatim qui est essentiellement centrée sur le droit civil et pénal hébraïque. Quel rapport peut-on établir entre ces deux sujets ?

Un maître ‘hassidique a expliqué : la sidra de Michpatim a pour objectif de restituer à chacun son bien, son objet, ce qui lui revient de droit. Il y est question de la problématique du vol, des dépôts, des dommages, des prêts… La Torah se préoccupe de voir chacun être le détenteur de son bien et en aucun du bien d’autrui. La section de Michpatim nous permet de ne conserver que ce qui relève de notre propriété.

La sidra de Terouma débute par un appel de fonds destiné à l’édification de la maison de D.ieu : or, argent, cuivre, peaux, huile… Mais avant de présenter ces dons, encore faut-il s’assurer qu’ils soient bien notre propriété. Etre généreux avec les biens d’autrui n’honore pas la générosité.

 

Les pierres de l’avenir…

Après que les enfants d’Israël se soient engagés à accomplir les préceptes de la Torah, Moché a bâti un autel et douze monuments de pierre correspondant aux douze tribus d’Israël (Chemot 24, 4). Le ‘Hezkouni et le Rachbam écrivent que ces douze pierres expriment l’idée selon laquelle toutes les tribus ont accepté les modalités de l’alliance avec D.ieu, toutes les tribus sans exception. Déposées près de la montagne du Sinaï, ces douze monuments constituent comme un témoignage de l’événement le plus déterminant de l’histoire des hébreux. Les pierres sont gravées dans le paysage telle l’inscription des enfants d’Israël dans leur vocation morale.

Le Rav Hirsch ajoute un autre élément : les douze tribus sont présentes physiquement au pied du mont Sinaï. Aussi, les douze monuments renvoient non pas à ces douze tribus mais aux douze tribus qui composeront le peuple d’Israël à l’avenir. Elles représentent les douze tribus qui vivront pendant toute la durée de l’histoire ; elles renvoient aux descendants des douze tribus sorties d’Egypte. C’est là tout le symbole de « éven » (pierre en hébreu) qui constitue l’acronyme de « av-ben-nékhed » (père-fils-petit-fils).

C’est pourquoi le verset suivant précise que Moché a missionné « des jeunes fils d’Israël » pour offrir sur l’autel différents types d’offrandes. « Des jeunes fils d’Israël », c’est-à-dire – nous dit le Rav Hirsch – les porteurs de demain.

 

Du droit hébraïque

Dans son ouvrage Orot (p. 20 et 21), le Rav A. Y. Kook explique l’idée suivante, inspirée d’un verset de notre sidra où Moché s’adresse au peuple : « Quand viendra à moi le peuple pour chercher D.ieu, lorsque viendra à moi une affaire entre eux, je jugerai entre l’homme et son prochain, et je ferai connaître les législations de D.ieu et Ses lois ».

De ce propos de Moché Rabbénou, il ressort que la recherche spirituelle, la quête de D.ieu, forment un seul corps avec le droit hébraïque régissant les relations interindividuelles. La vie juive se constitue d’un seul bloc ; elle ignore la distinction entre le religieux stricto-sensu et le reste de l’existence. « Dans tous tes cheminements mets-toi en lien avec Lui [avec D.ieu] » dit le verset. C’est pourquoi durant toute la durée de l’exil, le droit qui légiférait les liens entre les gens émanait du corpus halakhique. « C’est sur le chemin de la vérité et de la croyance que nous sommes nés et c’est sur ce chemin que nous avons grandi… [c’est pourquoi] le kodech [ce qui relève du lieu avec Hachem] agit en nous profondément et que les aspirations de nos vies collectives se tournent vers lui ».

 

Avec mesure…

Notre sidra consacre de nombreux versets à la manne qui tombait du ciel, pendant la traversée du désert : « Recueillez-en chacun selon ses besoins : un omer par tête… Ils en ramassèrent, l’un plus, l’autre moins ; puis, ils mesurèrent l’omer » (Chemot 16). Avant de consommer la manne, les hébreux devaient donc en mesure la quantité d’un omer.

En cette époque où l’obésité est un enjeu de santé public, où le plus doux des poisons – le sucre – fait tant de ravage, il convient peut-être de rappeler que pendant les quatre décennies qui ont précédé leur établissement sur la terre promise, les enfants d’Israël approchaient leur nourriture avec mesure…

 

L’antipolitique

Au début de notre sidra, Moché rappelle qu’il est « incirconcis des lèvres », qu’il a du mal à s’exprimer. La Torah nous met ainsi en garde contre la fascination qu’un tribun doué et éloquent, parlant sans note et donnant l’impression d’improviser, peut exercer sur les masses. Les beaux-parleurs, ceux qui font croire qu’il suffit qu’ils obtiennent tel ou tel poste pour que le monde change, ne sont pas les amis de la tradition biblique qui fait de Moché, envoyé par D.ieu pour libérer les hébreux de l’esclavage, un homme qui ne parvient pas à s’exprimer. C’est précisément celui vers lequel aucun micro n’aurait jamais été tendu qui a pour mission de se rendre chez pharaon.

De cette façon, Moché se situe aux antipodes d’un personnage qui aurait su convaincre les siens que le temps de la libération était arrivé ; il n’est pas celui qui soulève les foules, il n’est celui qui est acclamé car ses propos, car ses promesses, font rêver. De fait, il est l’antipolitique qui a besoin que son frère par pour lui. Et pourtant…

 

La libération des pères et des enfants

Quand D.ieu Se révèle à Moché, au buisson ardent, Il Se présente ainsi : « Je suis le D.ieu de ton père, le D.ieu d’Avraham, le D.ieu d’Yits’hak et le D.ieu de Yaacov » (Ex 3, 6). Autrement dit, l’extraordinaire aventure spirituelle et existentielle que Moché connaître ne commence pas avec lui-même ; elle s’inscrit dans une continuité où son père et les patriarches avaient déjà été interpellés.

Dans nos tefilote, on s’adresse à D.ieu comme étant « notre D.ieu et le D.ieu de nos pères » pour signifier que notre destinée religieuse ne s’initie pas avec nous mais constitue le prolongement direct de ceux et celles desquels nous sommes les descendants. L’acte dit « religieux » n’a de sens que si les ancêtres s’y reconnaissent en tout point. Quand les enfants d’Israël traversent la mer des Joncs, ils chantent : « C’est Lui mon D.ieu, et je veux pour lui être une demeure, Il est le D.ieu de mon pères et je veux L’élever » (Exode 14).

Pour revenir à notre sidra, quand D.ieu confie à Moché la mission de libérer les hébreux, Il lui dit : « Ainsi tu diras aux enfants d’Israël : Hachem, D.ieu de vos pères, D.ieu d’Avraham, D.ieu d’Yits’hak et D.ieu de Yaacov m’a envoyé vers vous » (3, 15). Au verset suivant, Dieu dit encore à Moché: « Va et rassemble les anciens d’Israël et tu leurs diras : Hachem le D.ieu de vos pères m’est apparu, le D.ieu d’Avrahm, d’Yits’hak et de Yaacov ». Le fait de s’inscrire dans une tradition commencée avec nous concerne la foule et les Anciens, le peuple et ses dirigeants. Et surtout, il y a là une indication capitale permettant de définir la légitimité de l’aspiration et de l’action en vue de la libération tant attendue. Elles ne peuvent être en rupture avec le D.ieu de nos pères : l’utopie communiste par exemple prévoyait la naissance d’un nouveau type d’homme, un messianisme laïc, dans lequel les patriarches ne se seraient pas reconnus. La délivrance ne peut s’inscrire que sur le cheminement des vies de nos pères, en être le déploiement, la floraison. C’est le D.ieu des patriarches le D.ieu d’Avraham, d’Yits’hak et de Yaacov qui envoie Moché libérer les hébreux.

 

Embaumer, Bourgeonner…

« Yossef a ordonné à ses serviteurs, les guérisseurs, d’embaumer (la’hanot) son père. Les guérisseurs ont embaumé Israël ; quarante jours y furent employés » (Gen 50, 3 et 4). Rabbi Moché ‘Haïm Ephraïm de Sdilkov propose un commentaire de type allusif très original sur ce verset en observant que verbe « la’hanot » veut dire embaumer et aussi : bourgeonner ! Il explique ainsi que les guérisseurs dont il est question dans le verset désignent les tsadikim qui guérissent les âmes juives, participent au renouvellement de ces âmes au point d’en faire de nouvelles créatures, tels des nourrissons qui viennent de naître, tel des bourgeons annonçant la venue prochaine de beaux fruits. « Vaya’hantou harofim et Israël » : les tsadikim ou guérisseurs d’âme ont fait bourgeonner Israël. Tel est le sens des quarante jours nécessaires pour l’embaumement et qui correspondent aux quarante jours de la formation de l’embryon. Jusqu’au quarantième jour, l’embryon est tel de l’eau, dit la tradition talmudique. A partir du quarantième, il acquiert un statut de vie. Les tsadikim font bourgeonner les âmes juives grâce à leur enseignement, à leur lumière, à leurs conseils, à leur encouragement, à l’espérance qu’ils suscitent. Ensuite, c’est à l’âme elle-même de se développer et de grandir.

Ce verset qui évoque en littéralité l’embaumement et, en seconde lecture, le bourgeonnement, est caractéristique de la tradition juive. Comme le disait un maître du ‘hassidisme : « Si tu recherches du feu, cherche-le dans la cendre… ».

 

Ils étaient des hommes de possession

Quand Yossef informe ses frères qu’il doit avertir Pharaon de leur venue en Egypte, il leur dit qu’il va les présenter au roi de la façon suivante : « Les hommes sont des bergers de troupeau car ils étaient des hommes de possession ; ils ont emmené leur menu et gros troupeau et tout ce qu’ils ont » (Gen 46, 32). Pourquoi Yossef parle-t-il en utilisant le passé dans l’expression : « ils étaient des hommes de possession » ? Ne le sont-ils plus ?

Le ‘Hatam Sofer (Commentaire I p. 228) explique : Yossef tenait à rassurer Pharaon et ses sujets : ses frères ne mettraient pas en péril le fonctionnement économique du pays. Ils n’y participeraient pas directement. Ainsi, on ne pourra pas les accuser de quoique ce soit. « En terre de Canaan, mes frères étaient des nobles, des hommes de possession (aneché mikné), des gens respectés, de grands commerçants. Mais cela, c’est du passé. A présent, ils sont de simples bergers et souhaitent garder leurs bêtes vivantes ; pas plus. Après la famine, ils repartiront et redeviendront des « hommes de possession » ».

 

Lumière sur la subversion

La Guemara de Chabbat (21a) explique que les grecs ont rendu impure toutes les huiles du Sanctuaire. Quelle était l’intention des grecs ? S’il s’agissait d’empêcher les kohanim d’allumer la Menora, ils auraient pu simplement briser le Candélabre ou le confisquer ou déverser sur le sol toutes les huiles !

Le Rabbi de Loubavitch (miChoul’han ha’hag p. 140) en déduit que les grecs poussaient les kohanim à allumer la Ménorah avec de l’huile d’olive rituellement impure. Tel est le sens ultime de l’opposition entre les juifs et leurs ennemis : le monde juif, le monde de la Torah, celui de la croyance en un D.ieu unique, celui d’un mode de vie spécifique, est confronté au monde de la culture hellénistique, se proposant d’approcher la Torah à la lumière de conceptions matérialistes.

Dans le passage de ‘Al hanissim où l’on s’adresse à Hachem – poursuit le Rabbi de Loubavitch – il est rappelé que les grecs ont tenté « de faire oublier Ta Torah et de faire transgresser [aux juifs] les lois émanant de Ta volonté ». Pourquoi est-il dit « Ta Torah » et non « la Torah » ou « notre Torah (Toraténou) » comme on le fait par exemple à Chavouot ? C’est que précisément certains sont disposés à accepter la Torah comme une œuvre spirituelle inégalée, comme une œuvre littéraire intelligente et inspirée, mais à condition de lui assigner une origine humaine. Les hellénistiques s’opposent à voir dans la Torah quelque chose de divin. Ils reconnaissent dans la Torah une certaine sagesse mais elle est, à leurs yeux, une sagesse parmi d’autres, sans lien avec le Créateur. A la révélation, ils préfèrent la raison. Quel délice pour l’intellect cette Torah mais non pour l’âme. Quelle âme ? » s’écrit l’helléniste. C’est pourquoi le texte liturgique précise bien que les grecs s’en sont pris « à Ta Torah ». Aux commandements bibliques, les hellénistes assignent une valeur toute relative, produit d’une histoire, sans lien avec D.ieu. C’est pourquoi le texte liturgique évoque les « lois émanant de Ta volonté » (on parle à D.ieu).

C’est cela l’huile impure avec laquelle les grecs souhaitaient que les kohanim allument la Menora ; l’huile ayant contractée l’impureté rituelle par le contact avec la civilisation de Yavan.

 

Des mécanismes de la jalousie

Yaacov demande à Yossef de se rendre auprès de ses frères, à Chekhem, pour prendre de leurs nouvelles. Yossef arrive à Chekhem et ne les trouve pas. Il souhaite accomplir sa mission même si visiblement, elle semble plus compliquée que prévue. Et le verset dit alors : « Et voici qu’il erre [ou s’égare] dans le champ » (Gen. 37, 15). Pourquoi la Torah précise-t-elle ce détail ?

Le Keli Yekar répond : Yossef s’est égaré dans le champ c’est-à-dire au sujet du champ (« bassadé »). C’est dans un champ que Caïn a tué son frère, Hével. Caïn avait déclaré : « Ne marche pas sur mon champ ! Il est à moi ! ». Yossef a pensé que la jalousie de Caïn l’a poussé à porter la main sur son frère parce qu’il était question d‘un champ mais qu’en aucun cas, ses frères le menaceront pour l’histoire d’une simple tunique bigarrée. Il s’est égaré à propos du champ car il s’est imaginé que le champ avait été le facteur du meurtre de Hével. Le mécanisme de la jalousie lui a échappé : elle peut provoquer une immense violence pour un champ, pour une tunique et même pour un rien…

 

Comme le sable de la mer…

Dans sa prière, Yaacov demande à D.ieu de le sauver de la main de son frère Essav et ajoute : « C’est Toi qui a dit : Du bien, Je ferai du bien avec toi, Je ferai de ta descendance comme le sable de la mer que l’on ne peut compter en raison de son ampleur » (Gen 32, 13).

Mais – rapporte Rachi – D.ieu n’a rien dit de tel à Yaacov ! Il ne lui a pas parlé du sable de la mer. Hachem lui a promis que sa descendance sera « telle la poussière de la terre » (Gen 28, 4), non comme le sable de la mer.

Rachi répond : D.ieu avait dit à Yaacov lors du rêve prophétique de l’échelle : « Je ne t’abandonnerai pas jusqu’à avoir accompli ce que J’ai dit à ton sujet (et acher dibarti lakh) ». [Or, qu’a-t-il été dit au sujet de Yaacov ?]. A Avraham, D.ieu a dit : « Je multiplierai ta descendance comme les étoiles du ciel et le sable qui se situe sur le bord de la mer » (22, 17). S’il a été dit de la descendance d’Avraham qu’elle sera tel le sable de la mer et si Yaacov est le petit-fils d’Avraham, c’est qu’il est bien concerné par la promesse du sable de la mer !

Yaacov ne se réfère pas à ce que D.ieu lui a dit (la promesse de la poussière) mais il se réfère à ce que D.ieu a dit à son grand-père ! Dans la perspective de la confrontation avec Essav, Yaacov ressent l’impérieux devoir d’affirmer son inscription en tous points dans la chaîne des générations qui l’ont précédé. Yaacov se réfère à la parole adressée à Avraham, son grand-père, et fait comme si cette parole lui était adressée à lui-même. L’homme hébreu, face à l’assimilation totale ou partielle, face à la déjudaïsation totale ou partielle, l’hébreu se rattache à la parole autour de laquelle s’étaient rassemblées les générations précédentes qui se ressemblaient comme deux gouttes d’eau. Yaacov s’assure ainsi de ne pas se tromper dans l’histoire qu’il écrit ; elle est bien en cohérence, en harmonie, avec le destin juif.

 

Quand Lavan réécrit l’histoire…

Quand Lavan rattrape Yaacov et sa famille, il lui adresse le propos suivant : « J’ai la capacité d’agir contre vous en mal mais le D.ieu de vos pères, hier, m’a parlé en disant : « Garde-toi de parler avec Yaacov depuis en bien et jusqu’en mal » » (Gen 31, 29). La dernière expression rend : « mitov ‘ad ra’ ». Lavan dit donc qu’il a la capacité de porter atteinte à Yaacov – dans les faits- mais que D.ieu lui a défendu –  non pas de lui faire du mal – mais de lui parler « depuis en bien jusqu’en mal » ! Autrement dit, la parole de Lavan équivaut à un acte. Même si elle est invisible, une parole reste concrète. Elle peut blesser comme elle peut apaiser.

Mais surtout comment Lavan peut-il affirmer qu’il a la possibilité de nuire à Yaacov alors que D.ieu le lui a interdit ? Lavan n’a-t-il pas perdu cette faculté à l’instant même où D.ieu a formulé Son interdit ?

Rabbi Mena’hem Melndel de Riminov (Yalkout Mena’hem p. 145) explique que Lavan a conféré aux mots de D.ieu un sens bien précis : « Garde-toi de lui parler depuis en bien jusqu’en mal ». Lavan veut comprendre que les deux limites (bien et mal) ne sont pas concernées par l’interdiction : « depuis le bien » mais le bien n’est pas inclus ; « jusqu’au mal » mais le mal n’est concerné. Donc, Lavan explique qu’il conserve le droit d’être ou très gentil ou très violent dans sa relation avec Yaacov. Il aurait même trouvé une certaine logique, une justification, à sa compréhension des choses. En effet, Lavan s’invente une histoire où ce que D.ieu lui a interdit, c’est de prononcer une parole de confusion, non clarifiée, gentille et méchante à la fois de sorte à ce que Yaacov ne sache plus où il en est dans son lien avec son beau-père. Mais une parole claire, dont le sens ne fait pas de doute, serait-elle violente, serait acceptable car elle aurait au moins le mérite de la clarté.

C’est en se convainquant que telle serait la teneur du propos divin que Lavan prétend être en mesure de prononcer à l’adresse de Yaacov de vindicatifs propos. Lavan réécrit l’histoire, réinterprète « à sa sauce » ce qu’il entend. Il ignore que la tunique blanche (lavan=blanc) qu’il porte est tachée (par sa sauce) …

 

Des portes sur l’infini…

« Yits’hak a semé dans cette terre. Il trouva en cette année 100 portes ; vayevarekhhou Hachem, D.ieu le béni » (Gen 26, 12). Si Yits’hak a récolté « 100 portes », c’est que D.ieu l’avait béni ! Pourquoi le répéter ?

L’explication suivante est inspirée de Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (Beérat haMaïm p. 21) :

Quel type de semailles l’homme juste, le tsadik, confie-t-il à la terre ? Le verset des Psaumes le dit : « or zaoua’ latsadik/Pour l’homme juste, c’est la lumière qui est semée ». Le tsadik sème donc autour de lui des graines de lumière. De ses actes lumineux, de ses propos éclairants, ses disciples se nourrissent et grandissent.

« Yits’hak a semé dans cette terre » : il a semé la lumière dans la dimension terrestre, dans la matière. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour répondre à cette question, posons-nous une autre : le monde est-il refermé sur lui-même ? L’univers est-il limité à ce que l’on voit et perçoit ? La réalité physique et biologique est-elle la réalité ultime ?

« Bachana Hahi / en cette année » : « chana », année vient de la racine « china », changer. Yits’hak propose de changer de perspective, d’envisager un ailleurs que celui de la vie sur cette terre. Les « 100 portes » correspondent aux 100 berakhot que nous devons réciter quotidiennement. Chaque berakha est une porte, une porte qui donne sur un ailleurs que ce monde puisque l’on y fait référence au « Roi du monde », au Souverain de l’univers, Créateur et Libérateur.

Ainsi, à chaque fois que l’on s’apprête à manger une tomate, un abricot ou un morceau de poisson, nous vivons, en quelques sortes, une « expérience de sortie de ce monde » puisque chaque berakha renvoie à un au-delà de ce monde.

« Vayevarekhhou Hachem » : il faut l’entendre comme signifiant : D.ieu a fait de Yits’hak une berékha, une source, une source d’apaisement pour les hommes.

 

Les tombeaux sont-ils éclairés ?

Ce n’est qu’à partir de lever du jour que l’on pouvait procéder à l’offrande des korbanot dans le Temple de Jérusalem. Aussi, tous les matins, un préposé se rendait en un lieu situé dans les hauteurs du Temple et déclarait si c’était le cas : « Toute la face de l’orient est éclairée ! ». On lui demandait alors : « Jusqu’à ‘Hevrone ? ». Et il répondait par l’affirmatif (Yoma 3, 1).

‘Hevrone dont il est question dans notre sidra est le nom de l’endroit où sont enterrés les patriarches et les matriarches. Pour que la vocation hébraïque puisse commencer (le service dans le Temple), le tombeau des ancêtres doit être éclairé. Autrement dit, la destinée spirituelle du peuple juif ne peut pas se détacher de ces hommes (nos pères), de ces femmes (nos mères), qui tracèrent une route singulière pour leurs descendants. Si elle ne veut pas se renier, cette destinée ne peut être que la continuité de l’engagement consentit par tant de générations précédentes.  Il faut être en lien (‘hibour, de la même racine que ‘Hevrone) avec les juifs d’hier et d’avant-hier. Leur tombeau est-il éclairé quand nous pénétrons dans notre sanctuaire intérieur ? (cf. rav Hirsch sur Gen.23, 19).

 

L’arbre qui parle !

« D.ieu lui est apparu [à Avraham] parmi les chênes de Mamré [l’un des alliés du patriarche]». C’est ainsi que notre sidra débute ; c’est ainsi qu’elle situe l’épisode où Avraham s’en va à la rencontre des trois visiteurs mystérieux venus eux-mêmes à sa rencontre.

Rabbi Elimélekh de Lizensk (Noa’m Eliémekh Lekh-lekha p. 14) explique : « Mamré » provient de la même racine que le verbe « amar », dire. Mamré renvoie donc à l’expression verbale.

« Eloné Mamré » se traduit alors par : « les chênes du langage » car – dit Rabbi Elimélekh – de chaque parole prononcée par Avraham, il en est devenu des arbres.

L’arbre se compose de racines, d’un tronc, de branches, de feuilles, de fruits. L’intention   du   propos renvoie aux racines. Le propos lui-même constitue le tronc. Une fois la parole énoncée, elle se déploie ; elle entraîne conséquences, incidences, réactions. C’est dés lors dans cet esprit de responsabilité qu’Avraham et les trois hommes venus le visiter pourront échanger.

 

A propos du chêne 

Dans un petit ouvrage édité en 1963, intitulé « Arbres et arbustes d’Israël », il est écrit que « les racines du chêne s’enfoncent profondément dans les fentes des rochers dolomites et lui permettent de résister aux tempêtes ». La parole divine, en tant que Promesse (celle de la Rédemption) et en tant que Prescription (les injonctions), rencontre des obstacles car logiquement parlant, le messianisme est difficile à concevoir, car humainement parlant, l’instinct du mal est difficile à battre. Mais précisément, entre ces rochers qui s’érigent en obstacles, il y a des fentes, il y a des interstices, il y a de petits espaces. C’est un invisible itinéraire qui se forme entre les rochers, par lesquelles les racines passent. C’est par les interstices laissées ouvertes dans le cœur que l’on peut renouer avec la Promesse et la Prescription.

 

La séduction n’est pas un argument !

Au début de la sidra, la Torah relate qu’Avram et Saraï ont quitté ‘Haran pour se rendre en terre de Canaan. De ‘Haran, ils ne sont pas partis seuls. Le verset précise, en effet, qu’ils ont emmené avec eux « les âmes qu’ils avaient faites à ‘Haran ». Rachi explique qu’Avram convertissait les hommes à la croyance monothéiste et Saraï convertissait les femmes en cette même croyance. Les âmes dont le parle le verset désignent les hommes et les femmes au cœur desquels la croyance d’Avraham et de Sarah ont pris racine. Quand on enseigne la Torah à une personne, on la fabrique, on la façonne, on forme sa conscience, on lui ouvre une nouvelle voie, une nouvelle vie. Quand un homme rencontrait Avraham, quand une femme rencontrait Sarah, c’était la vie de ces gens qui était complètement changée, transformée.

Il y a un autre point : nous vivons, dans une société, où l’on nous explique qu’un homme et une femme, c’est la même chose ; l’on nous explique qu’un homme peut jouer le rôle d’une femme et qu’une femme peut jouer le rôle d’un homme. Il y a là une négation de l’identité profonde de chacun, une vision globale des choses qui nie les différences évidentes, la spécificité des individus. Dans notre Midrach, Avram s’adresse aux hommes et Saraï parle aux femmes car il existe une approche singulière, un langage particulier qui convient à chacun, chacun selon la mission, à lui ou à elle, octroyée.

Mais il y a encore autre chose : qu’Avram parle aux hommes et Saraï aux femmes a l’avantage de s’assurer que la séduction n’entre nullement dans le processus de l’acceptation du propos énoncé. Ce n’est pas le charme de la personne qui s’exprime, ce n’est pas son physique qui persuade, mais ce sont ses arguments. Ce n’est pas la fascination pour une beauté qui permet de convaincre mais la justesse de la parole, ce n’est pas la capacité à séduire qui détermine mais la profondeur du vécu transmis.

 

Plus qu’avant !

« Voici/Elé les descendants de Noa’h… » (Gen 30, 3). Le Midrach Beréchit Rabba (30, 3)  commente le mot « Elé » en expliquant qu’à chaque fois que le texte biblique l’utilise, il entend « invalider les précédents » alors que lorsque la Torah emploie « Veélé/Et voici », c’est qu’elle entend ajouter à ce qui a été dit précédemment. Le Midrach poursuit : Noa’h et sa descendance constituent une rupture totale avec la génération du déluge. Noa’h a donc été sauvé du déluge car il ne se reconnaissait pas dans la société humaine antédiluvienne marquée par toutes sortes de violence. Faut-il être en rupture ou un suiveur ? Tout dépend de ce que l’on suit. En tout cas, le terme « Elé » inaugure un horizon nouveau.

Dans le deuxième paragraphe du Chema’, il est dit : « Vous déposerez Mes paroles-élé/celles-là sur votre cœur… ». Rabbi Y. I. I d’Alexander (YIsma’h Israël Noa’h, p. 7) commente ce verset ainsi : « Devaraï élé/Mes paroles qui relèvent de la notion du « Elé », déposez-les sur votre cœur » ; c’est-à-dire : « Que la volonté de tout recommencer en mieux vous habite ! Que l’aspiration à dépasser ce qui a été accompli pour le bien vous imprègne de sorte à ce que vous puissiez toujours vous élever dans la Torah et par la Torah ! ».

 

Le sens de la danse !

Le juif qui danse, à Sim’hat Torah, en pensant à la sainteté de la Torah, au privilège de pouvoir se réjouir devant D.ieu, peut voir de positives influences sur la vie de son âme. En dansant, il peut ressentir qu’on le remue comme on agite un vêtement duquel on veut faire tomber le sable (‘hol) qui le recouvre et y a adhéré. Par la danse réalisée dans l’intention de s’élever vers D.ieu, l’homme fait tomber le ‘hol, la dimension profane qui l’habite (cf. ‘Hovat hatalmidim (p. 189) de Rabbi Klonimos Kalamich Chapira, l’un des derniers rabbins du ghetto de Varsovie).

On saisit alors que la racine hébraïque RKD signifie : danser, et aussi cribler…

 

Le vent de Soukot

Quand la maison de David apprit que l’un de ses ennemis s’était allié avec Ephraïm, « son cœur et le cœur de son peuple frissonnèrent (vayana’) comme les arbres d’une forêt frissonnent (kenoa’h) au vent (mipené roua’h) » (Isaïe 7, 2). C’est le vent qui déplace les branches et les feuillages des arbres.

A Soukot, il nous est demandé de procéder à des na’anouïm, d’agiter la branche des palmiers et les autres espèces dans toutes les directions. Dès lors, l’homme est tel le vent qui redistribue les éléments, tel le vent qui redessine les paysages, rétablissant les équilibres perturbés, raffermissant les fragilités matérielles et spirituelles, soignant les injustices du monde, tel un vent qui met de l’ordre dans les choses et la vie.

Le peuple ainsi inspiré pourra commencer à mentionner de nouveau, dans la Amida, lors du moussaf de Chemini Atséret, l’expression désignant D.ieu comme étant « Celui qui fait souffler le vent et tomber la pluie » …

 

Au-delà des temps : la Torah !

« Au moment où l’on fait entrer l’homme en jugement, on lui demande : … « As-tu fixé des temps pour la Torah » (« Kava’ta ‘itim laTorah ?») » enseigne le Talmud (Chabbat 31a). On demande à l’homme s’il s’est fixé des réguliers pour étudier la Torah.

Le Rav J.D. Soloveitchik (Divré haRav p. 176) ajoute une dimension supplémentaire à ce passage talmudique : certaines opinions « affirment que les lois de la Torah ont été promulgué il y a si longtemps qu’elles n’ont plus de sens pour notre époque. Il faudrait donc adapter la Torah à l’esprit du temps. C’est pourquoi… au jour du grand jugement, le tribunal céleste questionnera : Avez-vous fixé les temps selon la Torah ou bien avez-vous souhaité faire le contraire et fixer la Torah selon l’air du temps ? ».

« Kava’ta ‘itim laTorah ?» : As-tu limité la loi juive à certaines périodes de l’histoire, à certains contextes socioculturels ? Ou bien as-tu intégré la chaîne des générations juives et considéré le caractère intemporel de la Torah, de la parole divine couchée sur le parchemin et dans l’esprit des Sages ?

Quelle valeur donnons-nous à la Torah ? Une valeur toute relative, une dimension culturelle ou la source même de notre existence ?

 

Ce que le chofar nous dit…

Pour vous tous, pour vos familles, que cette nouvelle n’apporte que des satisfactions, la joie de la Torah et la plénitude. Beaucoup de metikoute, beaucoup de douceur !

« Et tout le peuple a vu les voix, les flambeaux et la voix du chofar, et la montagne qui fumait ; le peuple a vu, il fut pris de chaleur, il se disposa au loin » (Chemot 20, 15).

Rabbi Chalom Noa’h Bérézowski (Netivot Chalom I p. 11) explique ce verset qui décrit la spectaculaire révélation divine sur le Sinaï ainsi : le verset ne parle pas des enfants d’Israël mais du « ‘am », du peuple, terme qui comporte une connotation assez négative et qui renvoie à une certaine population qui se contente d’artifice et de superficiel. Ces gens on assisté au spectacle grandiose qui conjuguait son et lumière, tumulte et nuées. On imagine ou plutôt on ne peut pas imaginer le vécu de ces individus au moment de la révélation. Et pourtant, dit le verset, ils sont restés loin. Ils ont été impressionné par ce à quoi ils ont assisté, ils en ont encore beaucoup parlé après l’événement mais ils n’ont pas recherché à comprendre que cette extraordinaire mise en scène ne devait constituer que l’introduction à l’acceptation à la Torah. En se cantonnant à la dimension populaire et esthétique, le peuple « s’est positionné au loin ».

Le verset évoquait aussi la sonnerie du chofar. Il est remarquable que cette sonnerie exige une prestation physique certaine. Il faut du souffle, de l’endurance, de la technique et la maitrise de la respiration. Mais précisément, limiter la sonnerie du chofar à ces considérations, compter les secondes qui passent pour mesurer la tekia guedola et voir jusqu’où le baal tokéa ira, c’est se positionner au loin du chofar. Il y a autre chose à entendre et il y autre chose à attendre de cette sonnerie.

Que nous puissions l’entendre !

 

La torche à midi !

Dans l’un des versets qui composent l’éprouvante description des événements qui surgiront si les enfants d’Israël refusent d’être fidèles à leur vocation, il est dit : «Tu tâtonneras à midi comme l’aveugle tâtonne dans l’obscurité ». Dans Méguila (24b), Rabbi Yossi s’interroge sur cette formule « dans l’obscurité » car –dit-il – qu’il fasse jour ou nuit, le non-voyant tâtonne de la même façon ! Aussi Rabbi Yossi explique :« Une fois, je marchais dans l’obscurité de la nuit et le noir quand j’aperçus un non-voyant marchant sur la route, une torche à la main. Je lui demandai : « Mon fils, en quoi cette torche est-elle utile pour toi ? ». Il me répondit : « Tant que la torche est dans ma main, les gens me voient et me sauvent » de toutes sortes d’obstacles. La torche dans la main du non-voyant est tel un appel au secours.

«Tu tâtonneras à midi comme l’aveugle tâtonne dans l’obscurité » c’est-à-dire que tu tiendras une torche, tu appelleras au secours, tu auras besoin de soutien. Sauf que le verset précise «à midi ». Or à quoi sert une torche alors que le soleil se situe à son zénith ? Autrement dit, tu auras besoin de Torah mais tu ne le sauras pas ! Tu n’auras pas conscience de ce qui est nécessaire pour ton développement moral et spirituel ou tu écarteras cette pensée de ton esprit.

Nous avons besoin de Torah et souvent, nous ne le savons pas.

Maintenant, nous le savons.

Vaèt’hanan : La lumière du Chabbat !

« Garde le chabbat » énonce le Décalogue formulé dans notre sidra.

Alors que le soleil dispense ses derniers rayons sur la terre, les foyers du peuple juif s’illuminent d’une nouvelle lumière, celle du chabbat. Contrairement au soleil, cette lumière éclaire durant la nuit et inspire promesse et espérance. Moment intense, empli de douce nostalgie et de rêve, l’allumage des bougies de chabbat marque l’enfant pour toujours.

C’est généralement la prêtresse de la maison qui porte cette lumière. Elle allume les bougies, place ses mains devant les flammes, récite la bénédiction, puis dégage ses mains et observe les petites flammes qui dansent dans les beaux chandeliers, petites lueurs annonçant paix et quiétude dans les cœurs et les esprits.

La femme ne tire pas immédiatement profit de la lumière produite puisque qu’après l’allumage, elle cache ses yeux et récite la bénédiction. Cette « attente » est typique du judaïsme qui instaure l’exigence de distance entre l’homme et l’acte lui procurant plaisir et satisfaction, à l’instar des bénédictions que nous récitons avant de manger ou de boire. Le temps de la récitation de laberakha s’érige en temps d’humanisation devant les plaisirs terrestres. L’humain n’est plus alors un animal.

Avant de contempler la sainte lumière du chabbat, la femme est plongée dans l’obscurité, ses yeux sont recouverts. La vérité et sa lumière ne sont pas de ce monde. Le psaume dit de D.ieu qu’Il « garde la vérité le’olam », pour le monde à venir. Le chabbat constitue un avant-goût du monde qui vient. On peut y percevoir une certaine luminosité de l’être rendue possible par l’observance des lois du chabbat, luminosité inaccessible durant le temps profane. Après l’obscurité, surgit la lumière.

 

Réflexion sur les Berakhot

Le Rav J.D. Soloveitchik (ouVikachtem Micham, p. 134 à 137) propose le développement suivant : tous les prophètes ont appelé à observer l’œuvre de la création, à explorer les processus cosmiques, pour y dévoiler le Mystérieux, l’éclat de la royauté du Créateur enveloppant la création silencieuse. « Les cieux racontent la Présence de Hachem, le firmament relate l’œuvre de Ses mains » (Psaume 19). David observe la création et il voit le Créateur.

Nous avons une obligation de réciter une bénédiction pour chaque phénomène cosmique : pour le coucher du soleil (dans la prière du soir), pour son lever (dans la prière du matin), pour le renouvellement de la lune, pour l’arc en ciel, le tonnerre et l’éclair, pour l’arbre en fleur et le mouvement des vagues de la Grande Mer, sur le pain et l’eau, sur le légume et le fruit, pour le corps qui fonctionne, pour la faculté de se lever, de se mouvoir… Or, quelle est la nature de la berakha sinon une reconnaissance adressée à D.ieu pour la nature du monde qui – au moment de sa récitation – devient un monde supranaturel ? Qu’est-ce que la berakha sinon la libération de la nature de son silence, de sa solitude ? Sinon l’identification de la dynamique cosmique avec l’antique volonté créatrice, dissimulée dans le monde de l’humain, de l’animal, du végétal et du minéral ?

La berakha témoigne sur le fait que malgré l’ordonnance psychologique selon laquelle l’habitude éteint la flamme de l’extase, l’homme s’enthousiasme pour chaque phénomène. Pour la personne qui récite les berakhot, rien n’est mécanique. Il voit la lumière divine partout. Heureuse la créature qui rencontre le Créateur sur les sentiers de ce monde, à chaque fois qu’il boit une gorgée d’eau ou mange un morceau de pain ! Heureux l’homme qui considère Hachem à chaque fois qu’il utilise ses sens et en tire profit.

 

Matot Massé : Les pendules à l’heure !

Le Midrach Bemidbar Rabba (22, 9) explique : « Les enfants de Réouven et les enfants de Gad ont fait de l’essentiel l’accessoire, et de l’accessoire l’essentiel… puisqu’ils dirent à Moché : « Des enclos pour notre troupeau nous bâtirons ici, et des villes pour nos enfants ». Moché leur dit : « Faîtes de l’essentiel, l’essentiel ! Construisez d’abord des villes pour vos enfants et ensuite des enclos pour le troupeau ». Il est vrai que les enfants de Réouven et les enfants de Gad mettaient en avant leurs préoccupations concernant leur troupeau mais précisément comment comprendre que des parents pensent d’abord à leurs biens, puis à leurs enfants ?

Et en même temps, est-ce si rare ? N’y-a-t-il pas des parents qui se soucient avant tout de leur carrière professionnelle au détriment de l’éducation en général, et de l’éducation juive en particulier, destinées à leurs petits ? Contraints par toutes sortes d’obligations, certains parents délèguent leur mission à des personnes qui ne partagent pas forcément leurs préoccupations existentielles. D’autres peuvent décider de s’installer dans un endroit propice à leur progression professionnelle mais guère bénéfique pour leurs enfants. Quand des parents sont à la maison, se consacrent-ils à leurs bambins ou restent-ils connectés au bureau de sorte que même lorsqu’ils sont là, ils ne sont pas là ?

Moché remet les pendules à l’heure : d’abord on met en place un environnement favorable à l’éducation, générale et juive, des enfants, puis on s’occupe du troupeau…

 

Pin’has : Du meilleur de soi

Dans notre sidra, la Torah relate « la passation de pouvoir » ou plutôt devrait-on dire « la passationd ‘autorité » entre Moché et Yehochoua, son disciple. Moché « a posé ses mains sur lui », sur Yehochoua (Nb 27, 23). Selon le Midrach, ce verset nous enseigne que Moché a fait de Yehochoua un récipient rempli et débordant.

Le Ketav Sofer explique cet enseignement midrachique ainsi : quand D.ieu nomme Yehochoua pour succéder à Moché, Il le décrit comme « un homme dont l’esprit est en lui » (27, 18). Yehochoua était parfaitement apte à conduire les hébreux ; il possédait toutes les qualités et vertus requises pour cette mission. Simplement, Yehochoua était particulièrement humble ; il dissimulait sa sagesse. C’est ce que le verset dit « Un homme dont l’esprit est en lui », sans l’exprimer en dehors. Mais avec cette nomination, Yehochoua doit changer de statut, se présenter à l’assemblée, la diriger, la conduire, lui enseigner. C’est une nouvelle personnalité qui se manifeste alors. C’est pourquoi D.ieu dit à Moché : « Tu le dresseras devant Eléazar le Prêtre et devant toute l’assemblée ; tu le missionneras à leurs yeux » (27, 19) afin qu’ils intègrent cette modification de statut.

L’imposition des mains sur la tête de Yehochoua conférait à ce dernier le statut d’un récipient rempli et débordant c’est-à-dire exprimant à l’adresse du peuple toute la sagesse contenue en lui.

Chacun possède en lui un potentiel de bien considérable. Mais celui-ci ne s’exprime pas toujours. Ce potentiel attend son libérateur, celui qui saura donner à autrui la confiance qu’il mérite, la volonté de faire surgir le meilleur de lui-même.

 

Balak : Du regard terrestre

Quand Balak, roi de Moav, demande à Bilam de maudire les enfants d’Israël, il explique : « Voici un peuple qui est sorti d’Egypte, Voici qu’il recouvre l’œil de la terre ! » (Nb 22). Mitsraïm/Egypte vient de la racine tsar/étroitesse. Mitsraïm désigne la contrée de toutes les étroitesses, une contrée existentielle où l’on considère que la réalité se limite à ce que l’œil de la terre c’est-à-dire le regard matériel et terrestre perçoit.

Les hébreux ont précisément quitté cette dimension de la limite du regard en considérant que le visible cache l’invisible, que la physique dissimule la métaphysique, que la présence dépasse l’absence.

Balak et Bilam ne supportent pas une telle idée car celle-ci remet en cause la légitimité que le pouvoir semble offrir, car elle remet en question le principe affirmant que celui qui gagne a forcément raison.

En fait, Balak et Bilam ne supportent pas l’idée de la seconde manche qui se joue dans un ailleurs, et selon d’autres règles…

‘Houkat : Les actes avant tout !

Quel est l’élément prédominant dans l’acte que nous appelons « mitsva » ? L’acte lui-même ? Son intention ? Sa signification ? L’idée qu’il porte en lui ?

Certains ont tenté de ne retenir que les valeurs et les idéaux en avançant qu’une pensée symbolique, qu’une intellectualisation, déconnectées de l’acte concret et rigoureux, seraient largement suffisantes. Ce processus mène tout droit à l’assimilation progressive et à la perte de la judéité. Cette idéologie s’est trompée car l’homme est un être de chair et de sang. De fait, il a besoin d’actes concrets à réaliser dans sa vie. Surtout, si la Torah prévoit un certain nombre de ‘houkim à accomplir, des lois dont le sens échappe complètement à l’intellect humain, c’est bien que l’acte en tant que tel importe le plus.

C’est ce que dit le Psaume 119 (85 à 88) : « Des moqueurs ont creusé une fosse à mon adresse, non conforme à Ta loi [en expliquant que] « Toutes tes injonctions sont croyance » [portant uniquement le souci de la croyance et des valeurs]. C’est le mensonge qui me poursuit… » (cf. Gunizé Israël du Rabbi de Tchortkov, ‘Houkat p. 490).

 

Kora’h : Le conflit sous-entendu

Il peut arriver qu’un conflit ne dise pas son nom c’est-à-dire qu’il peut arriver qu’un conflit en cache un autre et que de fait, ce dernier reste inexprimé. Ainsi, dans notre sidra, Kora’h se révolte contre le leadership de Moché et d’Aharon : « C’en est trop pour vous ! » (Nb. 16, 3). Rachi explique : « Vous avez pris bien trop de grandeur pour vous-mêmes… Si tu as pris la royauté pour toi-même, Moché, tu n’auras pas dû offrir la prêtrise à ton frère ! » ; comme si c’était Moché qui avait décidé de ce que sa vie serait, comme si c’est lui-même et non D.ieu qui avait choisi Aharon. Comptabilité politique : à qui revient quelle attribution et en fonction de quoi ?

C’est le conflit exprimé. Il en dissimule un autre qui n’apparaît pas explicitement dans la Torah puisqu’il est littéralement seulement « sous-entendu ». En effet, le Talmud de Jérusalem rapporte que Kora’h remettait en cause l’origine céleste de la Torah ainsi que le caractère prophétique de Moché. Celui-ci aurait tout inventé. Kora’h ne peut le dire, n’ose le dire mais le fond du problème est là.  La question sous-jacente à la dispute est une question de croyance, de confiance en l’autorité de Moché Rabénou, s’exprimant au nom de Hachem. En s’attaquant à Moché en tant que roi (Moché en avait le statut spécifiquement), Kora’h utilise les ressorts du politique pour régler ses comptes avec la religion.

Cette analyse psychologique de la personnalité de Kora’h permet de mieux comprendre pourquoi Kora’h et ses acolytes sont engloutis dans la terre : le combat qu’ils menaient était sous-terrain…

 

Chela’h-Lekha : La science du regard

Rabbi ‘Haïm de Volozhin (Nefech ha’Haïm p. 388 et suiv.) propose une correspondance peu connue entre le passage relatif aux tsitsit et la première Michna du troisième chapitre des Pirké Avot qui énonce : « Observe trois choses et tu n’en viendras pas à fauter : sache d’où tu viens, où tu vas et devant Qui tu es appelé à rendre compte et justice ! ». Le fondement de cette correspondance se base sur la signification du terme « tsitsit » dont la racine veut dire : observer, scruter (lehtatsits).

« Parle aux enfants d’Israël et qu’ils se confectionnent des tsitsit aux coins de leurs vêtements pour leurs générations ». Il s’agit ici d’observer la thématique des générations, de ces générations qui partent, de ces générations qui viennent. « Sache d’où tu viens », de quelles générations tu es le produit, de quelle histoire tu proviens !

« Ils placeront…un fil tekhélet/bleu azur » : « Tekhélet » vient de la même racine que « takhlit»/objectif, finalité. Il s’agit de lancer son regard sur le projet ultime de la vie, sur ce que notre tradition considère comme l’aspiration suprême pour un homme, « Sache où tu vas ! ».

Le fil bleu azur « sera pour vous tsitsit et vous le verrez ». A priori, « Vous le verrez » signifie : « Vous verrez le fil bleu azur ». Mais le Talmud de Jérusalem explique « Vous le verrez : c’est D.ieu que vous verrez », Celui-Là même devant lequel vous êtes appelés à rendre compte et justice et qui renvoie à la finalité ultime.

Ainsi, le tsitsit est l’instrument d’une observation existentielle nous invitant à formuler de fondamentales questions sur nos existences.

 

Behaalotkha : Le camp et l’assemblée

La sidra relate que D.ieu ordonne à Moché de fabriquer deux trompettes pour appeler l’assemblée (‘éda) et faire voyager le camp (ma’hané). Il s’agira de faire retentir une tekia’ (un son simple) pour rassembler la ‘éda à la porte de la tente d’assignation et une teroua’ (son brisé) pour marquer le départ du ma’hané.

Le Rav J. D. Soloveitchik (Divré haRav p. 50 à 55) explique : les termes ma’hané et ‘édadésignent deux rassemblements, deux collectivités de nature très différentes, voir opposées : lema’hané résulte d’un besoin ; la ‘éda découle d’une aspiration à incarner un idéal.

Le ma’hané n’est pas le produit de la civilisation humaine. Le monde animal connaît lui aussi ce phénomène. Les membres d’un troupeau ou d‘une tribu se rassemblent quand ils sentent un danger, une menace, quand la frayeur s’en empare. Quand les hommes se réunissent car ils ont peur, c’est une réaction instinctive qu’ils partagent avec le règne animal. Le ma’hané se définit donc comme un rassemblement qui se crée pour parer à un souci pratique, utilitaire. Quand un homme est vulnérable, il a peur, il s’associe aux autres. Le camp militaire porte ainsi le nom de ma’hané. Mais aussitôt le danger écarté, la menace envolée, la frayeur évanouie, le ma’hané se disloque. Il n’existe plus car il n’a jamais existé par lui-même mais toujours par une contrainte extérieure.

La ‘éda, quant à elle, tire sa source de l’esprit de l’homme. Elle est une création typiquement humaine qui ne répond pas à la nécessité de faire face à une force destructrice ; elle est motivée par des facteurs éminemment positifs. La ‘éda rassemble des personnes au passé commun, à l’avenir en partage, embrassés par des aspirations communes, par des idéaux partagés. La ‘éda est un groupement imprégné de la tradition des pères et énonce l’espérance d’une fin salutaire de l’histoire. Elle compte non seulement les vivants mais aussi ceux qui ne sont plus et ceux qui ne sont pas encore.

Souvent dans l’histoire, les juifs constituèrent une ‘éda, connaissant son D.ieu ; une assemblée non suscitée par la crainte d’Amalek ou par une autre frayeur primitive mais une assemblée existant grâce au témoignage (‘édade ‘édout) porté par ses membres, par la nostalgie d’une vie éclairée par la présence divine, par la conscience de sa destinée sanctifiée par la Torah. Quand les juifs sont habités par leur croyance et leur fidélité, il suffit d’une tekia, d’une simple sonnerie, pour les rassembler. Une parole énoncée par le maître et c’est toute la collectivité qui se présente, disposée à l’écoute et à l’accomplissement de son enseignement.

Mais quand il s’agit de faire avancer un ma’hané, marqué par une communauté de peur ou d’intérêt, et dans le même temps divisé, nourrissant des projets différents, des visions dispersées, des opinions multiples, la tekia’ n’est pas suffisante. Là, c’est la teroua’ qui est convoquée, la teroua’ qui renvoie aux pleurs, aux plaintes, aux gémissements qu’il faut entendre et faire entendre pour faire avancer le ma’hané. Il faut un son coupé, incohérent, brisé, pour éviter à ce ma’hané de ne pas sombrer, quand il est encore possible de lui éviter le naufrage.

Et le Rav Soloveitchik poursuit : le ma’hané – qui se démarque par une certaine puissance – ne peut survivre que s’il se transforme en ‘éda, en assemblée qui se distingue par sa soif de sainteté, par sa soif de Torah.

 

 

Nasso : De l’aide à autrui…

Le nazir est l’individu qui formule le vœu de s’abstenir de tout produit provenant de la vigne, de se couper les cheveux et d’entrer en contact d’un corps sans vie.

A la fin de la période couvrant son vœu, le nazir doit présenter un certain nombre d’offrandes au Temple. Après avoir précisé le contenu de ces offrandes, la Torah dit : « Telle est la loi du nazir formulant un vœu, son offrande pour D.ieu concernant son nazirat, en dehors de ce que sa main pourra disposer » (Nb 6, 21). La dernière proposition est intrigante : «en dehors de ce que sa main pourra disposer». Que signifie-t-elle ?

Le Talmud (Temoura 10a) explique le verset ainsi : Telle est la loi du nazir qui a les moyens d’honorer ses obligations au Temple et qui peut apporter ses offrandes, en dehors du cas de celui dont la main disposera de moyens à l’avenir mais non présentement. Pour lui, ce n’est pas son offrande qui est présentée mais des offrandes que d’autres que lui offrent pour lui,pour lui permettre d’obtenir la kapara, le pardon.

Un nazir est pauvre ; il ne peut pas apporter les offrandes demandées. Qu’à cela ne tienne ! On ne le laisse pas tomber. Autrui fait preuve de générosité et consacre pour lui les offrandes prévues.

Dans le cas du nazir, il y a un point particulier qui va bien au-delà du fait d’aider autrui qui se trouve en difficulté car c’est le nazir lui-même qui – de sa propre et libre volonté – s’est imposé ces différentes obligations. C’est lui qui s’est mis dans cette situation de devoir présenter des offrandes. Pourtant, la tradition juive demande à ce que l’on aide et le soutienne. C’est vrai, c’est lui qui s’est créé ce contexte difficile mais ce n’est pas une raison pour ne pas l’aider.

 

Bamidbar : L’indispensable barrière

D.ieu ordonna à Moché d’établir une barrière autour de la montagne du Sinaï pour en empêcher l’accès à tout homme ou bête. Qui touche le mont transgresse cette défense. Le Rav Hirsch (Bema’aguelé Chana vol III p. 286 et suiv.) explique : entre D.ieu s’exprimant au cœur du feu posé sur le sommet de la montagne et le peuple réuni, il y a une séparation, il y a de la distance. Il faut bien distinguer Celui qui donne la Torah de celui qui la reçoit. Sans la barrière, s’établit comme une confusion qui risque de faire croire que Celui qui donne la Torah et celui qui l’a reçue ne sont pas des êtres distincts, qu’ils relèvent de la même catégorie, de la même origine, que la Torah n’est pas divine.

Sans la barrière, surgit cette prétention à affirmer que le Décalogue et les autres commandements seraient le fruit de l’intelligence humaine, de sa religiosité, de son contexte.  Avec la barrière, les enfants d’Israël s’écrient : « Nous accomplirons, puis nous comprendrons ! ». Sans la barrière, ils auraient dit : « Nous comprendrons et nous accomplirons ». La frontière entre le donneur céleste et le bénéficiaire humain doit absolument être maintenue. Cette frontière s’inscrit au cœur de la croyance d’Israël.

‘Hag saméa’h lekoulam !

 

Be’houkotaï : Pas de substitut !

Dans la seconde partie de la sidra de Be’houkotaï, la Torah expose la défense de la substitution (temoura). De quoi est-il question ? Si on a consacré un animal au Temple, il sera défendu de le changer, de le remplacer « un bon pour un mauvais ou un mauvais pour un bon » (Lev 27, 10).

Autant, nous comprenons parfaitement que si on a consacré un animal, il est interdit de le remplacer par un autre de moindre qualité, autant il est a priori difficile d’expliquer pourquoi il n’est pas autorisé de remplacer un animal consacré par un animal de meilleure qualité.

Maïmonide (Hilkhot Temoura 4, 13) écrit que par cette loi, la Torah neutralise un travers humain bien fréquent. En effet, même si une personne a consacré une bête pour le Temple, elle risque de regretter son don, de le considérer comme pure perte. Aussi, cette personne serait susceptible de remplacer cet animal par un autre de moindre valeur pour réduire sa perte.

Or, s’il avait été autorisé de substituer un animal consacré par un animal de plus grande valeur, la personne en question aurait été tenté de le substituer par un animal de moindre qualité et de lui trouvé, à cet animal, toutes les qualités de la terre. Cette personne aurait écrit une histoire où la bête de peu de valeur en possède en fait une très grande. Elle lui aurait découvert des caractéristiques positives qu’elle seule aurait été capable de détecter. En somme, elle se serait convaincu que la bête de moindre qualité est une bête ‘une immense qualité.

Pour cette raison, la Torah défend le substitut dans tous les sens. Ainsi, la Torah a bien conscience de cette démarche humaine – même inconsciente et inavouée – de faire passer le bien pour le mal et le mal pour le bien. En se référant seulement à la Torah, l’individu n’est plus tenté de tordre la réalité pour que celle-ci intègre sa structure mentale et psychologique. En se fondant sur la Loi de Hachem, on ne peut plus voir le beau dans le laid et le laid dans le beau.

 

Emor : Moyens et Objectifs

C’est dans notre sidra que se situe l’injonction du compte du ’omer. Celle-ci est aussi mentionnée dans la sidra de Reé (Deut 16, 9) qui enjoint de compter les quarante-neuf jours à partir du moment où « l’on mettra la faucille aux blés ».

Le Rav Hirsch (Bema’aguelé Chana III p. 139 à 141) explique que généralement, l’aspiration des hommes se résume à la liberté, à l’indépendance, à la terre, à l’abondance des récoltes, des champs et des vignes, soit la réussite économique. C’est là le but, l’objectif de toute politique.

Or, la Torah demande justement de ne pas considérer cette dimension comme une finalité mais comme le point de départ d’un processus menant au don de la Torah, soit à ce qui va donner sens et signification à cette liberté, à cette indépendance, à cette réussite économique. On compte les jours du ‘omer « à partir du moment où « l’on mettra la faucille aux blés ».L’objectif est ailleurs, sur une montagne où D.ieu donne Sa Torah.

 

Kedochim : De l’art de la pudeur

C’est dans la sidra de Kedochim que se trouvent quelques mots qui ont, de tout temps, façonné la physionomie du juif dans l’histoire puisque la Torah défend à l’homme de se raser les coins de la barbe. Cette barbe, visiblement, dérangeait beaucoup les nazis par exemple qui s’amusaient à les arracher à leurs pauvres victimes. Si le sens profond de cette loi nous dépasse, nous pouvons citer un enseignement du Rav S.R. Hirsch qui donne à cette défense une dimension marquante et si actuelle pour réfléchir dans une société qui donne tout à voir.

« La barbe est destinée par la nature à voiler pudiquement les fonctions purement physiques des organes de nutrition, la bouche et le menton, et à faire ressortir la partie spirituelle de la physionomie c’est-à-dire le front et les yeux. Aussi nous est-il défendu de détruire ce signe de la nature qui nous est donné pour nous rappeler sans cesse la primauté des valeurs spirituelles » (cité dans le Kol haTorah du Rav Munk sur Lev 190,27). C’est peut-être la raison pour laquelle la barbe commence à pousser au moment de la puberté, c’est-à-dire au moment de l’éveil de l’instinct sexuel, et chez l’homme car cet instinct est chez lui bien plus sensible que chez la femme.

Le Rav S. R. Hirsch développe ainsi l’idée de l’art de la pudeur et il explique (‘Horev p. 309 à 314) encore  que lorsqu’un humain rencontre l’un de ses semblables, c’est sur sa dimension humaine qu’il doit insister, c’est sa dimension humaine qu’il doit présenter. En effet, chaque être humain est constitué de deux dimensions radicalement différentes : une première qui est similaire à l’animal par ses aspects mécanique et instinctif, et une seconde qui relève de l’esprit, de la réflexion morale, de la capacité à se remettre en question, donc à rompre avec les mécanismes naturels. Ce qui ne relève pas de la dimension spécifique à l’humain se doit ainsi d’être dérobé au regard afin de mettre en relief ce qui relève de l’humain, donc ce qui se rattache à la société des hommes qui acceptent de vivre en fonction d’une Loi qui dépasse les pulsions des corps, en fonction d’une Loi qui se préoccupe de parvenir à une certaine plénitude de vie.


Tazria-Metsora : Ce petit, il deviendra grand !

C’est dans notre sidra que la Torah prescrit l’injonction de la circoncision. Dans le rituel qui l’accompagne, une formule attire notre attention : « Ce petit, grand il deviendra /Zé hakatone gadol yiyhé ». Au-delà du sens de la bénédiction et de la prière de cette expression, un message capital se dissimule sous ces mots qui peuvent paraître relever de l’évidence.

« Ce petit, grand il deviendra » et donc, nous comprenons que la manière d’agir vis-à-vis de lui alors qu’il est petit va avoir des répercussions importantes sur l’adulte qu’il deviendra. Quand on tient un nourrisson dans ses bras, on peut avoir du mal à imaginer qu’il est destiné à grandir, à devenir autonome. Que les nouveaux parents veillent d’emblée à l’éducation qu’ils entendent prodiguer à leur enfant car de ce dont il bénéficiera ou non dans ses premières années, il pourra devenir un adulte épanoui et développé ou pas. « Ce petit, grand il deviendra » et donc, il est impératif de lui dispenser tout ce qui sera nécessaire, utile, pour lui, quand il sera adulte. Ceci implique bien sûr une éducation religieuse, une sensibilisation solide à la spiritualité, un vécu heureux et intelligent de la pratique des mitsvot à la maison, car chaque être humain est doté, consciemment ou non, d’une nature religieuse qui ne demande qu’à donner ses plus beaux fruits.

De la confusion des genres

Notre sidra dresse la liste des animaux que la Torah défend à la consommation, dont un animal qui porte le nom d’arnévet. On a l’habitude par commodité de traduire ce terme par « lièvre ». Dans son commentaire (sur Vayikra 11, 6), Nahmanide observe que « arnévet » désigne tant le mâle que la femelle (en français, on dit : lièvre et hase). Il mentionne encore un certain nombre d’animaux dont une appellation générique désigne tant le mâle que la femelle : ya’ana(autruche), yona (colombe) relève de la forme du féminin mais désigne aussi le mâle de l’espèce. Gamal(chameau), chafane (daman), ‘hazir (cochon), tor (tourterelle) relèvent de la forme du masculin mais désignent également les femelles de l’espèce.

Par cette remarque d’ordre grammaticale, Na’hmanide nous laisse penser que c’est déjà s’apparenter au règne animal que de concevoir un monde basé sur la confusion des genres c’est-à-dire sur l’indifférenciation entre hommes et femmes, sur l’indistinction entre les singularités existentielles, sur la négation des identités irréductibles qui composent l’humanité, sur le mélange des vocations et des responsabilités humaines. Si D.ieu a créé Adam et ‘Hava, c’est bien parce que chacun d’eux a quelque chose de spécifique et d’unique à offrir au monde.

On observera qu’en hébreu la conjugaison tient compte du sexe de la personne qui parle, à laquelle on parle et de laquelle on parle : par exemple, un homme dit : « ani okhel » (je mange), une femme dira : « ani okhélet » (je mange). A un homme, on dira : « ata okhel » (tu manges) ; à une femme, on dira : « at okhélet » (tu manges) ; à propos d’un homme, on dit : « hou okhel » (il mange), à propos d’une femme, on dit : « hi okhélet » (elle mange).

La distinction des genres, inscrite dans la conjugaison hébraïque, structure l’esprit. En français aussi, la distinction entre genres dans le langage existe aussi puisque dans les analyses grammaticales, on demande la nature du mot, sa fonction dans la phrase et son genre… Espérons qu’il n’y ait pas de réforme prévue par le Ministère de l’Education sur ce dernier point…

 

Pessah : De l’éducation

Rappelons ce texte de la hagada de Pessa’h : « Tu raconteras à ton fils ». « Puis-je le faire dés la néoménie de Nissan ? Non car le texte dit : « Tu raconteras à ton fils en ce jour ». Mais alors puis-je le faire alors qu’il fait encore jour ? Non car le verset dit : « Tu raconteras à ton fils en ce jour en disant : c’est par le mérite de cela », c’est-à-dire au moment où la matsa et l’herbe amère sont placées devant toi ».

Dans un très beau texte consacré à l’éducation, le Rav. S.R. Hirsch (Yessodote ha’hinoukh, I, p. 120 à 123) explique ce passage de la Hagada ainsi : si la connaissance du judaïsme était quelque chose d’abstrait et l’accomplissement des commandements une mécanique, mieux aurait valu enseigner l’événement de la sortie d’Egypte à l’école comme les tables de multiplication ou l’écriture. Mais ce n’est pas le cas. Le père qui veut s’acquitter de l’injonction du récit de la libération doit constituer un chaînon dans la chaîne commencée par Avraham et qui a pris une dimension collective avec la sortie d’Egypte. Dès lors, le père transmet à son enfant les mitsvot et s’associe à l’alliance. Le maître d’école peut apporter à l’enfant des connaissances mais non le vécu pratique qui reste l’apanage des parents. Ce n’est que dans la vie quotidienne et pratique que l’enfant peut voir l’exactitude avec laquelle les mitsvot sont accomplies et la joie que lui apportent les matières apprises à l’école. C’est au moment où la matsa et le maror sont placés sur la table, lorsque l’enfant se trouve aux côtés de ses parents, qu’il vit le judaïsme. L’école ou le Talmud Torah ne peut rien faire d’autre que de préparer l’enfant à recevoir l’enseignement de son père et de sa mère. Seul le parent peut faire germer la graine qui a été plantée dans le cœur de l’enfant.

Tous les efforts consentis par le corps professoral s’avèreront vain si le parent ne remplit pas son obligation, si le père ne consacre pas les paroles du Maître par ses propres actes et paroles. Quel enseignement, quel discours, peut-il remplacer l’image du père au moment où il lève la coupe de vin et récite la bénédiction ? Aucun enseignement ne peut pénétrer la profondeur du cœur de l’enfant à la hauteur des gestes et paroles des parents. Si celui-ci se prépare à cette fonction de sorte qu’il sache expliquer les injonctions de la fête clairement et joliment, alors il lie son âme à l’âme de l’enfant, et sa joie provenant de l’accomplissement des mitsvot se prolongera dans le cœur de son enfant, toute sa vie durant.

‘Hag samea’h lekoulam !

 

Tsav : Souvenez-vous de la Torah de Moché !

Le dernier verset de la haftara de Chabbat haGadol lance un vibrant appel : « Souvenez-vous de la Torah de Moché, mon serviteur, à qui J’ai ordonné au ‘Horev [autre nom du mont Sinaï] pour tout Israël, des lois et des règlements ». Pourquoi rappeler que la Torah fut donnée au Sinaï et pourquoi le verset nomme-t-il la montagne de son autre nom, ‘Horev ?

 

Le Ketav Sofer explique : ce verset – le dernier verset du dernier prophète d’Israël – s’adresse au peuple alors que celui-ci va quitter sa terre pour une longue durée ; La Torah compte un certain nombre de commandements qui ne s’appliquent que sur la terre promise tels que la jachère, le jubilé, une certaine fiscalité agricole, le culte du Sanctuaire…« Souvenez-vous de la Torah de Moché, de toute sa Torah, même des injonctions que vous n’êtes plus en mesure d’accomplir du fait de l’exil ». En effet, explique, le Ketav Sofer, le souvenir de ces injonctions est déjà bénéfique devant D.ieu. Preuve en est : la Torah a été donnée sur le ‘Horev, donc en dehors de la terre promise, dans une contrée où les lois rattachées à la terre des ancêtres n’étaient pas applicables.

Le Ketav Sofer propose ensuite une autre voie : il faut se souvenir de la Torah de Moché, de la prophétie et de la législation mosaïques, telles qu’elles furent révélées au Sinaï. Il ne s’agit pas de se souvenir des grands idéaux et des valeurs mais de la Torah telle qu’elle fut prescrite il y a 3500 ans sur le Sinaï, dans cet espace appelé « ‘Horev », terme qui veut dire ; sec, aride, espace où rien n’existe. Cela signifie que la Torah s’arrache à la contextualité, qu’elle n’est pas le fruit d’une civilisation ou d’une pensée mais qu’elle est le fait d’une révélation, base fondamentale et indispensable à toute judéité. Il faut se souvenir de cette Torah de Moché, de chacune de ses lignes, de chacun de ses mots ; de ces lignes, de ces mots qui, de tout temps, ont composé l’ossature du peuple dont nous célébrons la naissance à l’occasion de la fête de Pessa’h.

 

L’oiseau voleur !

La Torah énonce que si un homme veut présenter au Temple une offrande d’élévation (korban ‘ola), il peut amener une bête domestique provenant du gros ou menu bétail ou un oiseau.

Concernant le gros bétail, la Torah dit : « On lavera dans l’eau les intestins et les jambes ; le Kohen fera tout fumer sur l’autel » (Lev 1, 9). Pour le menu bétail, il est dit : « On lavera dans l’eau les intestins et les jambes ; le Kohen approchera le tout et fera fumer sur l’autel » (1, 13). Pour les oiseaux, il est dit : le Kohen « retirera le jabot avec ses plumes, et le jettera à côté de l’autel, à l’est, dans le dépôt des cendres » (1, 16). Les entrailles de l’animal domestique et ceux de l’oiseau ne connaissent pas la même destinée.

Rachi explique (sur Lev 1, 16) : la bête domestique tire sa nourriture de la mangeoire de son maître ou des pâturages de son propriétaire. Par contre, l’oiseau dérobe ici ou là, se nourrit de graines volées, de pains subtilisés, de fruits soustraits aux yeux et à la barbe de l’épouvantail. Aussi est-il impensable d’offrir sur l’autel le produit d’une acquisition illicite.

 

Le coeur et ses raisons…

« Et tous les sages de cœur parmi vous (bakhem) viendront et accompliront tout ce que Hachem a ordonné » (Ex 35, 10). « Hakham lev », « Sage de cœur », voilà pratiquement un oxymore ! En effet, la sagesse ne se situe pas au niveau du cœur mais au niveau de l’intellect. La ‘hokhma relève de la réflexion, du questionnement, de la sagesse qui s’acquiert avec le temps. Le cœur constitue, quant à lui, le centre des émotions et sentiments. Le cœur est l’anti-raison puisque le cœur a ses raisons que la raison n’a pas. Or, il est question, dans notre verset, d’un cœur qui partagerait les raisons de la raison. Et c’est à partir où même le cœur est raisonné (on dirait presque : arraisonné) que l’on peut s’approcher et accomplir tout ce que Hachem a ordonné.

Mais il faut préciser que parfois, le cœur se cache derrière le cerveau. Ce peut être une émotion, l’affect, un désir, qui prend l’aspect d’un argumentaire raisonnable. L’opinion que l’on a sur tel ou tel sujet provient-elle d’un sentiment spontané, d’une volonté, d’un examen attentif des choses ? Quelle est l’origine de nos pensées ?

Pour accomplir tout ce que Hachem demande, le cœur doit être ‘hakham, sage. C’est pourquoi, tous les jours, en plus de nos efforts, dans la prière du matin, nous supplions D.ieu d’octroyer à nos cœurs, la compréhension (veten belibénou bina). Que le cœur comprenne !

Quand la ‘hokhma est bien établie dans le cœur, alors celui-ci peut offrir à cette ‘hokhma, son enthousiasme et son énergie.

Un commentateur a ajouté : « Ne pensez pas que tout cela soit hors de portée : « Et tous les sages de cœur bakhem, c’est en vous ! ». Le potentiel nous habite.

 

« Faire le chabbat »

C’est dans notre sidra que se situe le passage «Les enfants d’Israël observeront le chabbat pour faire le chabbat… », passage récité dans les prières du chabbat. Mais que veut dire l’expression « pour faire le chabbat » ?

Les enfants d’Israël observeront le chabbat, s’assureront de sa préservation et de sa non transgression « en faisant le chabbat » c’est-à-dire en créant du jour chabbat, en ajoutant du temps sacré sur le temps profane. En commençant le chabbat avant l’heure de son entrée effective, et en prenant congé du chabbat après l’heure de sa sortie effective, on crée du jour de chabbat et l’on s’assure ainsi qu’il soit observé puisque l’on aura pris toutes les précautions pour honorer les lois qui le régissent (Cf. ‘Hidouché haRim sur section Ki Tissa).

 

Zakhor ou Le chemin de la tête au coeur

C’est un jour de chabbat que nous lisons le passage relatif à l’injonction du souvenir d’Amalek. Rabbi Chemouel de Sokhatchov (Chem miChemouel Exode, volume : II p. 111) éclaire le lien entre le chabbat et la mémoire d’Amalek par un remarquable développement, porteur de nombreux enseignements :

Rabbi Chemouel cite d’abord son père, Rabbi Avraham de Sokhatchov : « Tu effaceras le souvenir d’Amalek de sous le ciel » (Deut 25, 19), « J’effacerai le souvenir d’Amalek de sous le ciel » (Ex 17, 14). L’insistance de l’expression « de sous le ciel » s’explique par le fait que la puissance d’Amalek ne se manifeste que sous le ciel. La Torah se situe, elle, au-dessus du ciel puisque son origine est divine.

Amalek a attaqué Israël, sur la route menant au Sinaï, dans un endroit appelé « Refidim », endroit où les hébreux ont renoncé, d’une certaine façon, à leur adhésion à la Torah de sorte qu’ils se sont retrouvés sous le ciel, espace de domination d’Amalek. Ici, se termine l’enseignement de Rabbi Avraham de Sokhatchov ; et son fils, Rabbi Chemouel, le prolonge ainsi: le ciel et la terre correspondent, conceptuellement parlant, au cerveau et au cœur (le ciel reste distant de la terre, reste objectif dans ses analyses, avec hauteur de vue. Quant à la terre, elle est l’espace de la vie mécanique et biologique, tels les battements du cœur).

Or, précisément, Amalek se présente sur la route infinie qui sépare l’intellect du cœur afin d’empêcher que la raison pure influe sur le monde des sentiments et des émotions [Amalek entend faire écran entre la Torah céleste et la vie terrestre]. C’est l’un des sens de l’enseignement talmudique (Berakhot 61a) selon lequel l’instinct du mal est semblable à une mouche établie entre les deux portes du cœur.

C’est alors que se dessine le lien avec le chabbat qui commença, la première fois, par la conclusion de la création du ciel et de la terre. « Vayékhoulou hachamaïm vehaarets/Ils furent terminés, les cieux et la terre ». Le Chem miChemouel rapporte une merveilleuse explication du terme « Vayékhoulou » qui vient de la racine KLL, englober, généraliser, qui provient du vocable « kol », tout. Au moment du chabbat, les cieux et la terre composèrent un seul tout, une seule entité, une seule réalité englobant les deux dimensions. L’intellect éclaire le cœur.

Le jour du chabbat constitue donc le moment propice pour combattre Amalek, cet obstacle se situant quelque part sur la route qui sépare le cerveau du sentiment. C’est pourquoi le passage de Zakhor est lu le jour de chabbat.

 

Du bois qui résiste au temps !

Notre sidra est consacrée à la construction du Sanctuaire. Dans ce cadre, la Torah dit : « Tu érigeras les poutres en Sanctuaire, bois de Chitim, se positionnant debout/ ‘omedim ». La Guemara (Souca 45b) explique que le verbe «‘omedim » doit se comprendre dans le sens de : « existent encore ». Les poutres avec lesquelles le Sanctuaire fut édifié se tiennent debout pour toujours. « ‘Omedim » a alors le sens de stable, immuable.  Le Sanctuaire a disparu mais ses poutres existent encore quelque part. Poutres immuables.

Le Ketav Sofer (sur notre paracha) donne à cet enseignement talmudique un éclairage très original : dans certaines circonstances, le monde minéral s’élève en participant au développement du monde végétal qui lui-même nourrit le monde animal qui lui-même s’intègre au monde des humains par le biais de la nutrition. Un arbre fruitier entre parfaitement dans le processus évoqué. L’arbre de Chitim ne produit pas de fruit ; il est donc a priori exclu du cheminement d’élévation. Il est « ‘omed », stable, immuable, sans progression possible, sans élévation envisageable. C’est pourquoi – dit le Ketav Sofer – c’est ce type d’arbre qui a été utilisé pour composer la structure extérieure du Sanctuaire. C’est parce ce biais qu’il peut s’élever.

Il y a des gens qui ne connaissent pas la Torah ; qui n’ont pas eu la chance de bénéficier d’une éducation juive digne de ce nom, qui n’ont pas été élevés dans une atmosphère de mitsvot joyeuse et intelligente. Pour autant, rien n’est perdu ! Eux aussi peuvent faire le choix de s’ériger en haie protectrice autour de la Torah qu’ils apprendront rapidement à connaître.

Des lettres de créance

Notre sidra est consacrée, en partie, au droit civil hébraïque. Dans ce cadre, rappelons la loi suivante : Si un créancier s’est fait rembourser sa dette, il lui est défendu de conserver chez lui la lettre de créance. Cette halakha (Choul’han Aroukh, ‘Hochen Michpat, 57, 1) se déduit du verset de Job (11, 4) : « Ne fais pas résider l’iniquité dans tes tentes ». En effet, le créancier pourrait avoir la mauvaise idée de réclamer une nouvelle fois sa dette (Méirat Enaïm1). De ce point de vue, la confiance prêtée à l’homme est limitée. Mieux vaut ne pas susciter l’instinct vénal, mieux vaut ne pas le tenter. « Ne fais pas résider le risque de l’iniquité ; ce risque d’iniquité est déjà iniquité ».

Si le créancier refuse de restituer la lettre de créance, il convient de l’excommunier, ajoute le texte du Choul’han Aroukh. Cette mesure aura force de loi jusqu’au moment où le créancier se décidera à céder la lettre de créance au débiteur. Cette modalité reste valable même si le débiteur ne réclame pas son reçu ou même si le créancier remet à plus tard la restitution de l’acte de créance (cf. Chakh sur ‘HM 61). La mesure d’excommunication a valeur de protection pour le débiteur car elle contraint ainsi le créancier à se séparer au plus vite de la lettre de créance. Elle signifie aussi que le créancier s’exclut par son comportement de la communauté d’Israël, communauté morale où la tentation de l’inquité ne saurait trouver de place.

Rabbi Nathan de Némirov (Likouté Halakahot, ‘Hochen Michpat I, p. 187) explique qu’à chaque fois que la justice est rendue entre deux protagonistes, c’est un mouvement de techouva qui s’opère. En effet, la justice est censée restituer le bien ou l’argent à celui à qui revient, de droit, ce bien ou cet argent. La chose vient ou revient à la personne qui détient la légitimité de  la posséder. Elle revient dans son cadre. C’est précisément en cela que constitue le cheminement de la techouva : le juif réintègre son cadre, une vie de Torah et de mitsvot.

Le feu de la montagne

« Et le mont Sinaï fut tout entier fumée car Hachem y était descendu dans un feu ». Rabbi Aharon de Karline (Bet Aharon p. 122) explique que ce feu résultait de la flamme, de l’ardeur, de l’enthousiasme, des enfants d’Israël à l’idée de recevoir la Torah.

Cet entrain, cette fougue, n’ont pas seulement accompagné le dévoilement divin ; ils l’ont rendu possible. Rabbi Aharon poursuit en effet : c’est selon la disposition dont l’homme fait preuve et la chaleur qu’il alimente en lui-même que D.ieu Se révèle à lui. On comprend bien ce processus : rester de marbre, de glace, exprime une insensibilité, une indifférence. L’ardeur, la flamme, sont déjà ouverture, position d’accueil.

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A propos de la Torah, Blaise Pascal (1623- 1662) écrit : «Je trouve étrange que dans la première loi du monde se rencontre aussi la plus parfaite, en sorte que les plus grands législateurs en ont emprunté les leurs, comme il paraît par la loi des Douze Tables d’Athènes, qui fut ensuite prise par les romains… » et un peu plus loin, toujours sur la Torah : « C’est une chose bien étonnante qu’elle se soit toujours conservée si constamment durant tant de siècles par un peuple rebelle et impatient comme celui-ci pendant que tous les autres Etats ont changé de temps en temps leurs lois, quoique tout autrement faciles » (cité par le Grand Rabbin Kaplan dans Un enseignement de l’estime aux pages 63 et 65).

Sur les rives de la mer…

Après la miraculeuse traversée de la Mer des joncs à pied sec, la Torah dit : « Moché fit voyager Israël depuis la Mer des joncs… » (Ex 15, 22). Rachi explique que Moché força les enfants d’Israël à quitter les rives de cette mer car ils étaient bien trop occupés à ramasser le butin balancé par les vagues ; ce butin composé d’or, d’argent et de pierres précieuses que les chevaux des cavaliers égyptiens transportaient.

Rabbi Israël de Gour (Bet Israël p. 98) propose un commentaire très puissant de cet épisode : les enfants d’Israël ne souhaitaient pas quitter les rives de la Mer des joncs, de cette mer où ils ont assisté à un dévoilement de D.ieu d’une intensité inimaginable ; de cette mer où le miracle les fit s’exclamer : « Le voici mon D.ieu ! ». De cet espace, le peuple ne veut pas partir ; encore habité de toutes ces images, de ce passage au cœur de la mer, de ces murailles d’eau, de cette ferveur… Emplis de nostalgie et de souvenirs, les enfants d’Israël aspiraient à rester en cet endroit pour y vivre encore ce qu’ils avaient vécu, au moins par la proximité avec l’endroit. Tel est le sens du butin : l’or, l’argent, les pierres précieuses constituent une métaphore du spectaculaire vécu ressenti, de la certitude de l’Etre de D.ieu Protecteur, qui valent tellement plus que toutes les richesses du monde.

Critique de la neutralité

Au moment de la sortie d’Egypte, les chiens du pays n’ont pas aboyé, nous dit la Torah. Ce détail du récit biblique semble anodin mais en réalité, il renferme en lui une critique particulière, une critique de la neutralité.

Le Rav Avigdor Amiel (qui fut le premier Grand Rabbin de Tel Aviv) propose, en effet, le développement suivant (Hégueyonot el ‘ami, Tichri p. 222-3) :

Tenter de concilier tous les avis, de contenter toutes les opinions, de concilier tous les courants ne relève pas simplement de l’impossible ; c’est aussi une imposture morale. Le Rav Hirsch disait à ce propos que contrairement aux chevaux qui marchent au milieu de la route, les hommes doivent choisir de marcher d’un côté ou de l’autre de la route.

Le Talmud (Baba Kama 60b) rapporte que les chiens pleurent quand, dans une ville, arrive l’ange de la mort ; et ils rient lorsque surgit le prophète Elie. Dans ce texte, le chien représente le type de personnalité qui se met au diapason de l’événement. Quand il y a toutes les raisons de se réjouir, il se réjouit ; quand il y a toutes les raisons de s’attrister, il s’attriste. Puis, vient le moment de l’histoire qui le débusque ; vient la nuit de la sortie d’Egypte où la mort frappe les premiers-nés du peuple de pharaon, où la délivrance frappe à la porte des hébreux.

Dans cette configuration, le chien ne sait pas prendre position. Il ne pleure ni ne rit ; il reste silencieux. Critique de la neutralité quand celle-ci se manifeste de façon inopportune.

Au-delà de la nature !

Face à pharaon qui refuse obstinément de rendre la liberté à ses esclaves, Moché annonce : « Voici que je ferai tomber, à pareille heure, demain, une grêle très intense, telle qu’il n’y en a pas eu de semblable en Egypte depuis le jour où elle a été fondée » (Ex 9, 18). Rachi rapporte que Moché a tracé un trait sur un mur et a dit à pharaon : « Demain, quand le soleil arrivera sur ce trait, la grêle tombera ».

Nous nous inspirons d’un commentaire du Rav Yossef Tsvi Salent (Beer Yossef sur Vaéra p. 34) pour le développement suivant :

Selon les lois de la nature, avant que ne tombe une grêle puissante, capable de terrasser hommes et arbres, le ciel s’épaissit et se couvre de nuages sombres et pesants, de sorte à ne laisser aucun rayon de soleil passer. Le ciel se charge de glace, l’horizon s’obscurcit, le soleil semble s’être déjà couché. Mais puisque Moché annonce ici à pharaon que la grêle commencera à tomber quand le soleil sera parvenu au trait tracé sur le mur, cela signifie que le soleil devait briller quand la grêle se mit à tomber !

Si « la misère du monde n’est pas de dimension humaine », il semble bien que pour y mettre fin, l’humanité a besoin de recourir à d’autres moyens que ceux mis à la disposition par la simple nature humaine. C’est pourquoi la Torah a été donnée. Ses prescriptions, accomplies au quotidien, et d’origine divine, sont les éléments qui permettent de combattre la misère humaine car la Torah, elle aussi, ne relève pas de la dimension humaine.

A force de faire semblant…

« Il se leva un roi nouveau sur l’Egypte qui n’avait pas connu Yossef » (Ex 1, 8). Rachi explique l’expression « qui n’avait pas connu Yossef » comme signifiant qu’il fit « comme s’il ne le connaissait pas ». En effet, il est difficile de supposer que le nouveau souverain n’ait pas entendu parler de Yossef, vice-roi d’Egypte, qui sauva le peuple de la famine, qui impulsa d’immenses réformes économiques et agricoles et qui consolida le pouvoir des pharaons. Donc, bien sûr, ce nouveau roi fit « comme s’il ne connaissait pas Yossef ».

Mais, dans ce cas, pourquoi la Torah ne le dit-elle pas clairement ? Pourquoi dit-elle que le nouveau roi ne connaissait pas Yossef alors qu’en réalité il ne fit que semblant de ne pas le connaître ?

C’est qu’en fait, à force de faire comme s’il ne connaissait pas Yossef, effectivement, ce nouveau roi ne le connaissait plus. A force de se persuader, de se convaincre, que Yossef n’a pas joué un rôle majeur dans le destin de l’Egypte, à force de se persuader, de se convaincre que Yossef a tiré profit de sa condition pour favoriser les siens, il a fini par y croire. On fait « comme si » et ensuite « on fait » sans qu’il soit nécessaire de faire « comme si ».

La posture psychologique se façonne, en bien ou en mal…

Arrivé premier mais resté humble !

Notre sidra raconte que Yaacov bénit ses deux petits-fils, les deux fils de Yossef : il place sa main droite sur la tête d’Ephraïm « vehou hatsaïr » traduit habituellement par « alors qu’il est le cadet » et sa main gauche sur la tête de Menaché, après quoi il les bénit (Beréchit 48, 14). Pourquoi la Torah précise-t-elle qu’Ephraïm est le cadet ? La Torah a déjà mentionné ce fait !

Rabbi Avraham Mordékhaï de Gour (Imré Emet I p. 303) explique que Yaacov place sa main droite sur la tête d’Ephraïm « vehou hatsaïr », et lui, est resté le cadet qu’il était. Propulsé en avant par la bénédiction de son grand-père, il sut rester le cadet qu’il avait toujours été, marqué par la simplicité et l’humilité. Autrement dit, les honneurs ne lui sont pas montés à la tête ! Sans doute, la main inspirée de Yaacov posée sur celle-ci lui rappela la Présence de l’Etre Suprême en face de Qui tout sentiment de grandeur perd toute consistance.

Etre redevable

A cause de la panique qui s’empare des Egyptiens à cause de la famine sévissant, les sujets de pharaon se tournent vers Yossef, vice-roi, et lui demandent de les prendre en charge en leur conférant le statut d’esclave. « Acquiers-nous ainsi que notre terre, pour du pain, et nous serons, nous et notre terre, esclaves de pharaon ». Yossef refuse : aucun homme ne doit être la possession d’un autre. Il acquiert les terres des Egyptiens mais non leur corps. Les Egyptiens sont devenus les métayers de pharaon mais non son bien.

La preuve du caractère libre de la population se trouve dans un commentaire de Ramban qui observe que, dans n’importe quel système vassal, les gens donnent 4/5 de leur récolte à leur seigneur pour n’en conserver qu’1/5. Avec Yossef, c’est le contraire : les égyptiens ne cèdent qu’1/5 de leur récolte au monarque.

Plus tard, les Egyptiens asserviront les enfants d’Israël. Quel retournement ! C’est que les sujets de pharaon sont restés libres grâce à un hébreu. Ils doivent leur liberté à un enfant de Jacob. Et cela, ils ne le supportent pas, ils ne l’acceptent pas. Il y a des gens à qui vous faîtes du bien et qui vous le restituent en mal. Ne supportant pas l’idée de cette dette, lesEgyptiens souhaitent l’oublier, retourner la situation, réduire à l’esclavage les descendants de la famille de celui à qui ils doivent d’être restés libres.

Et s’il était alors nécessaire, à la lumière de ce rappel, de vivre en ne niant pas que nous sommes redevables !

De tous ses feux !

« Il rassembla… les ustensiles de la maison de D.ieu, retira l’or des récipients du Temple, il ferma les portes du Sanctuaire de D.ieu, il construisit pour lui des autels à chaque coin de Jérusalem. » (II Chroniques 28, 24). En ignorant la référence, on pourrait croire que cette description se réfère à Antiochus IV, persécuteur des juifs à l’époque de ‘hanouka. En fait, ce verset évoque le roi A’haz, roi de Juda, qui a laissé un très mauvais souvenir dans la mémoire biblique. « Ils avaient fermé les portes du Sanctuaire, éteint les lumières [de la Menora], cessé l’offrande de l’encens… ». Tout ceci évoque l’Yvsektsia dont les membres avaient substitué l’étoile rouge à l’étoile de David et qui avaient déclaré la guerre totale à leurs frères restés fidèles à la pratique du Judaïsme, dans l’URSS d’avant-guerre. La haine de soi, des comptes personnels à régler avec l’autorité, la naïve pensée d’attirer l’admiration des nations parce que l’on a trahi les siens, l’idée selon laquelle on va aimer les juifs car ils ne le seront plus, tant d’erreurs maintes fois répétées dans l’histoire…

Les juifs hellénistes pensaient sans doute que de fraternelles accolades leurs seraient accordées s’ils renonçaient à la pratique traditionnelle du judaïsme, en faisant preuve « d’ouverture » à la modernité de l’époque, en changeant de langue, de vêtements, de mœurs, de mentalités. A l’époque des hellénisants, le Temple n’est pas détruit mais son contenu a changé. On y a déposé des idoles, bien plus concrètes qu’un D.ieu invisible. La visibilité, voilà l’enjeu d’un syncrétisme qui ne dit pas son nom, mixture de civilisations et d’ambitions, dénaturant la belle Torah de Moché comme si celle-ci n’était pas en mesure de proposer une perspective juste des choses et un projet pour le monde. C’est ainsi que l’on contribue à éteindre la lumière de la Torah. On ne peut pas demander à une flamme de vaciller, de chanceler et de continuer d’éclairer comme si de rien n’était. On ne peut pas demander à une flamme de retenir une parcelle de sa lumière. C’est de tous ses feux que la Torah doit briller afin de pouvoir guider les hommes.

Le combat contre le mensonge

Lorsque les juifs ont été autorisés par Cyrus à retourner en terre promise, au cours du 6èmesiècle avant l’an 0, ils se sont établis dans un territoire aux frontières différentes de celles qu’avaient été celles de ce même pays, après la sortie d’Egypte. Ainsi, pour la frontière nord, alors que les enfants d’Israël, sortis d’Egypte, avaient habité au-delà de la ville de Keziv (au nord d’Acco), les juifs revenus de Babylone s’étaient établis en deçà de cette cité. L’une des incidences de ce changement frontalier concerne l’obligation de procéder aux prélèvements agricoles qui ne s’appliquent, à l’époque de la Michna, qu’en fonction du nouveau territoire pour des raisons de consécration territoriale (cf. Michna Demaï1, 3 et commentateurs classiques de la Michna).

Le nom Keziv vient de la racine KZV, mentir, tromper. L’ambition des enfants d’Israël, lors de la première installation sur la terre des patriarches, consistait à recouvrir le mensonge, à lui imposer un message de vérité, de véracité, de sincérité. Les juifs qui reviennent de Babylone ne sont pas nombreux. Ils connaissent des difficultés de tous ordres et ont bien conscience que la priorité du moment est de distinguer le vrai du faux, le bien du mal, et à définir des limites claires devant séparer les deux systèmes. Se cantonner dans la vérité que porte la Torah, ne pas laisser les vents idéologiques la dénaturer, établir des barrières pour la protéger, sont les choses urgentes du moment. Quand le travail de consolidation de la vérité aura été effectué, pourra venir celui du dépassement du mensonge et sa disparition.

Pourquoi évoquer cette problématique aujourd’hui ? C’est parce que notre sidra relate qu’au moment de la naissance de son troisième fils, Yehouda se trouve à Keziv. Yehouda était occupé à combattre le mensonge.

Le Psaume 116 (11) affirme : « Kol haadam kozev » que l’on traduit habituellement par : « Tout l’homme est mensonger ». Adam constitue l’acronyme de Adam, David Machia’h.  Yehouda se situe quelque part entre Adam et David. C’est toute la démarche messianique qui s’oppose au mensonge, qui lui fait face (kol haadam, kozev).

Quelques mois de gestation !

Au début de notre sidra, Yaacov envoie à son frère, Essav, un certain nombre de bêtes en présent, signe d’apaisement : 200 chèvres et 20 boucs, 200 brebis et 20 béliers, 30 chamelles laitières et leurs petits, 40 vaches et 10 taureaux, 20 ânesses et 10 ânes (Gen 32, 12).

Rabbénou Be’hayé explique, dans son commentaire sur ce verset, que l’ordre dans lequel les animaux sont mentionnés, s’explique par le délai de gestation de ces espèces. Le délai de gestation pour les chèvres et brebis est de cinq mois, celui des chamelles de six mois, celui des vaches de neuf mois et celui des ânesses de douze mois.

En quoi le délai de gestation de ces bêtes intéresse-t-il Essav ?

C’est que peut-être, Yaacov a tenu à attirer l’attention de son frère sur ce phénomène selon lequel certaines choses nécessitent du temps, et d’autres plus encore. Le renouvellement du lien détruit entre les deux jumeaux peut prendre du temps. Qu’Essav ne refuse pas la tentative de réconciliation ! Qu’il ne se fie pas aux sentiments de l’instant présent, qu’il les laisse évoluer et se développer ; et alors il pourra juger de leur bien-fondé. La route de la réconciliation entre les deux frères pourra prendre plus ou moins de temps. C’est ce que Yaacov tente peut-être de dire à son frère.

Pourquoi n’as-tu pas de bergers ?

Quand Yaacov rencontre Ra’hel, pour la première fois, il lui raconte « qu’il est le frère de son père et qu’il est le fils de Rivka ». Bien sûr, Yaacov n’est pas le frère de Lavan mais son neveu. Aussi, Rachi précise que Yaacov entendait signifier qu’il est le frère de Lavan dans sa faculté à user de ruse mais qu’il est fils de Rivka pour ce qui concerne son sens de la justice.

Ce commentaire de Rachi suscite l’étonnement. En effet, Yaacov ne connaît pas encore Lavan ; il n’a pas encore fait l’amère expérience de travailler pour lui ! Comment soit-il donc que Lavan est un fourbe ? Et pourquoi avoir précisé à Ra’hel que du point de vue de la justice, il est le fils de Rivka ?

Le ‘Hatam Sofer (Beréchit p. 147, année 5565) répond à ces questions en se basant sur un commentaire du Ramban (sur Gen 29, 15) selon lequel Yaacov pris en charge le troupeau de Lavan a peine eut-il rencontré Ra’hel. Il ne supporta pas voir cette jeune fille œuvrer à cet éprouvant labeur que celui de conduire un troupeau entier. Or, précisément, nous sommes en droit de nous interroger : pour quelle raison Lavan n’emploie-t-il pas des bergers ? Pourquoi confier ses moutons à sa propre fille ?

Yaacov se dit que cela peut se justifier par deux raisons possibles : ou bien Lavan est un homme malhonnête et aucun berger ne souhaite travailler pour lui, ou bien c’est Lavan qui a été rejeté de la société au motif qu’il cultive le souci de la justice et que ce souci n’est pas partagé par ses concitoyens ; à l’instar de Yitro qui sera mis au ban de la collectivité en raison de sa piété et dont les filles devaient elles-mêmes se charger des troupeaux.

C’est pour l’une de ces deux raisons que c’est Ra’hel qui conduit les troupeaux. Yaacov ignore encore laquelle de ces raisons est la bonne. C’est pourquoi il précise à Ra’hel :

Si les bergers refusent de travailler pour ton père car il est un individu rusé, je suis son frère de ce point de vue. Je ne le crains pas.

Si les bergers refusent de travailler avec ton père car il ne leur ressemble pas du fait de son idéal de justice, cet idéal, je le partage puisque je suis le fils de Rivka, et qu’elle me l’a transmis.

Le mal qui se dissimule !

Dans la tradition rabbinique, Essav désigne sa personne (le frère de Yaacov) et aussi le projet de destruction qu’il porte autour de lui. Il incarne le « yetser hara’ », l’instinct du mal. A l’inverse, Yaacov représente le « yetser hatov », le penchant au bien.

Au début de la sidra, Essav demande à Yaacov : « Fais-moi ingurgiter du rouge, de ce rouge ». « Rouge », Adom. Adom constitue l’acronyme de : « éfer, dam, mara », cendre, sang, bile. Adom renvoie à la description physiologique, mécanique et biologique du corps. Essav demande à Yaacov d’accomplir tous ses desseins, ses désirs, ses appétits et ses envies (« Fais-moi ingurgiter du rouge, de ce rouge »).

Yaacov rétorque : « Vends, comme aujourd’hui, ce qui relève du premier (bekhor) à moi ! ». Le yetser hara’ ne se contente pas de pousser l’homme à la faute ; il s’associe aussi à l’accomplissement des commandements afin de les dénaturer ou d’empêcher qu’ils soient convenablement appliqués. Yaacov réagit donc : « Qu’as-tu besoin de me pousser à accomplir ma vie religieuse en y associant de mauvaises intentions ou d’autres que celles requises ? Il te suffit de m’inciter à la faute pour faire ton devoir ! Mes mitsvot, ma vie religieuse, restes-en à l’écart, ne t’en mêle pas ! ».

« Bekhor » désigne le premier-né, ce qui relève du primordial, donc les mitsvot qui constituent pour les juifs le principe essentiel de leur existence.

Yaacov demande donc à Essav : « Cède-moi les mitsvot, n’y insuffle pas la confusion, laisse-les aussi claires et transparentes que la lumière du jour, comme aujourd’hui » (Cet enseignement est largement inspiré du No’am Elimélekh sur parachat Michpatim p. 112).

Les chameaux ont soif !

Quand les chameaux d’Eliézer furent abreuvés par Rivka, qui d’elle-même avait pris l’initiative de puiser de l’eau à leur attention, Eliézer lui offre des présents dont deux bracelets d’un poids de dix sicles d’or (Genèse 24, 22). Rachi explique que les deux bracelets d’un poids de dix sicles d’or font allusion aux Tables de la Loi sur lesquelles les Dix Paroles sont gravées.

Dans son ouvrage « A l’heure des nations » (p. 156), Emmanuel Lévinas explique ce commentaire ainsi : « Le serviteur d’Avraham [Eliézer] aurait reconnu le Sinaï, préfiguration ou accomplissement de la Révélation dans cette responsabilité pour le premier venu – fut-il un peu chameau… ».

Soulager la soif d’une créature constituerait la finalité du décalogue. Le juif croit en D.ieu, observe le chabbat, veille à la vie et à la propriété d’autrui car ce sont là des injonctions qui façonnent lentement mais sûrement une conscience attentive à la soif du chameau. Bien sûr, la sensibilité ressentie à la soif d’un chameau peut provenir d’un élan naturel, areligieux. Néanmoins, l’élan naturel reste impulsif et tributaire de la bonne volonté. L’accomplissement du Décalogue permet à cette sensibilité de s’établir de façon pérenne dans la conscience.

Enfin, l’eau désigne traditionnellement la Torah qui abreuve les cœurs et les esprits assoiffés, même inconsciemment. Quand on dispense la Torah autour de soi – mission incombant à chacun – on le fait avec bonté et abondance afin de remplir les bosses de l’intelligence de réserves spirituelles permettant à chacun d’avancer dans la vie.

L’impossible projet

Certains y voient une dynamique, d’autres y devinent les éléments d’une autodissolution, l’émergence de courants composant le judaïsme de France a visiblement pris une ampleur jusque-là inconnue. Cette évolution a été notamment rendue possible par une politique médiatique à l’idéologie progressiste affirmée, mettant en avant la « pluralité » qui marquerait le judaïsme. Le judaïsme de France serait donc devenu un agrégat, bon gré mal gré, de tendances variées et opposées, perdant ainsi sa cohésion, sa cohérence, son caractère unitaire et harmonieux. En effet, ces courants coexistent et ne se reconnaissent pas. Les projets et axiomes de base, les méthodes et préoccupations sont différents, voir antinomiques. Les approches et les fidélités sont diverses, les références exclusives. Pire : s’il existe des judaïsmes, il n’existe plus de position juive intrinsèque puisque le système « des courants » présente tout et son contraire ! C’est donc un système qui signe la fin de la singularité juive, la fin de la parole juive. En cela, elle témoigne déjà de son impossibilité.

Un droit unique possède l’avantage d’assurer la cohésion d’un peuple malgré sa dispersion aux quatre coins de la terre et les environnements nécessairement différents dans lesquels il évolue. Le peuple juif possède un tel droit, le Choul’han Aroukh. Comme l’écrit le Grand Rabbin Ernest Weill dans l’introduction à son Choul’han Arouh abrégé: « Les lois, consignées dans le Choul’han Aroukh, ont l’avantage d’imposer à tout le peuple une discipline salutaire qui, admise par tous, appliquée par tous, maintient à travers l’espace et le temps, l’unité d’Israël. Les dogmes, les articles de foi, créent des divergences et donnent souvent naissance à des sectes nombreuses. Les lois concrètes qui prescrivent des actes déterminés, variés selon les situations, et qui embrassent la totalité des manifestations de la vie, comme le font les lois du Choul’han Aroukh, ces lois égales pour tous, sans dispense pour personne, contre lesquelles aucun pouvoir humain ne peut se lever, parce qu’en dernier lieu elles procèdent de la majesté de D.ieu devant laquelle, tous, grands et petits, les plus grands savants et les humbles croyants, s’inclinent d’un cœur joyeux, ces lois ont créé et garanti l’unité d’Israël, d’autant plus grandiose qu’elle se confond avec l’unité de la Torah et avec l’unité de D.ieu ».

Judéité et Judaïsme (Partie 2)

Que l’on ne s’y méprenne pas : à partir du moment où un homme ou une femme est halakhiquement juif, il reste juif même s’il n’accomplit pas les prescriptions juives. Néanmoins, il ne fait pas vivre la judéité qui l’habite ni ne marque la spécificité de son identité. Il peut être juif de culture, de cœur, de valeurs, attaché à la mémoire de la Choa et à l’Etat d’Israël mais il ne réalise alors qu’une parcelle de sa judéité. Or la judéité est appelée à combler une vie. C’est pourquoi elle s’exprime par le judaïsme qui n’est pas une religion stricto sensu mais une civilisation ; la Torah est la loi d’un peuple qui se déploie dans toutes les dimensions de l’existence, individuelle et collective. Quand un gentil se convertit au judaïsme et devient juif, il épouse la Torah. C’est là que se produit pour lui un bouleversement dans sa filiation puisque dorénavant, il est fils d’Avraham. C’est par son adhésion à la Torah qu’il devient juif. Etre fils d’Avraham par sa naissance offre un accès direct au judaïsme. Mais si l’histoire hébraïque commence par Avraham, elle ne s’arrête pas avec lui. Elle trouvera son apothéose lors de la révélation du Sinaï. On naît juif, puis on le devient par son engagement au judaïsme.

« C’est peut-être dans un ritualisme réglant tous les gestes de la vie quotidienne du juif intégral, dans le fameux joug de la loi… que réside l’aspect le plus caractéristique de l’existence juive » écrit Emmanuel Lévinas[1]. Le joug de la loi, autrement dit la vie religieuse, est l’élément qui singularise l’existence juive.


[1] Difficile liberté p. 46.

C’est le judaïsme qui exprime l’identité juive !

Poser la question de l’existence de D.ieu dans sa vie pratique ne relève pas, pour le juif, d’une démarche théologique ou philosophique. Ce n’est même pas une affaire de croyance ou de conviction. Poser la question de D.ieu dans sa vie relève d’un acte identitaire car l’histoire des juifs se confond avec leur aventure spirituelle et religieuse. Le peuple juif est naturellement lié à D.ieu non seulement parce qu’il a propagé le monothéisme à travers les nations mais aussi parce que la civilisation juive s’est formée à partir du texte provenant du Sinaï, parce que l’histoire d’Israël s’est toujours positionnée par rapport à une terre promise par D.ieu aux patriarches de la nation, parce que l’espérance d’Israël s’est nourrie des images messianiques annoncées par les prophètes bibliques, parce que les mentalités, les habitudes culinaires et vestimentaires, la physionomie, le mode de vie, tiraient leur source de la Torah. Le judaïsme constituait l’unique sève qui nourrissait les juifs. La catégorie à laquelle appartenait Israël était religieuse, exclusivement religieuse. Comme l’explique le Rav Ye’hiel Yaacov Weinberg[1][1], l’élément religieux a été déterminant dans l’histoire des juifs. C’est lui qui façonna notre histoire en tant que peuple, en tant que corps national singulier. « L’âme juive est religieuse depuis sa création ; elle fut bénie par des facultés religieuses originelles»[1][2]. C’est en se positionnant par rapport à la question de D.ieu et de Sa loi que le peuple juif s’est forgé en tant qu’entité autonome. Et c’est ainsi qu’il a été perçu de l’extérieur : c’est pour des raisons religieuses que Haman, premier ministre de Perse, a tenté d’anéantir le peuple juif (« leur loi est différente »), que les Grecs ont persécuté les juifs en leur interdisant de pratiquer certains commandements bibliques comme le chabbat et la circoncision, que les chrétiens ont massacré les juifs quand ceux-ci refusaient de renier la foi de leurs pères. C’est parce qu’ils croyaient en un autre Dieu que les juifs ont été si meurtris par d’autres civilisations religieuses, ou simplement parce qu’ils croyaient en D.ieu, par exemple à l’époque de Staline. Ainsi,  la judéité tire son fondement de la Torah, de la vocation spirituelle, morale et religieuse d’Israël.

Envisager alors une judéité déconnectée du judaïsme, une judéité de laquelle on aurait supprimé le Créateur et Sa Torah, ses prescriptions et la civilisation qu’elle entend construire, revient à inventer une nouvelle identité désignée comme juive, et qui n’a que peu de lien avec le patrimoine qui nous a été transmis depuis plus de trois millénaires. Or, il est par définition et logiquement impossible d’inventer une nouvelle façon d’être juif car spontanément, le juif se rattache à une histoire, à un patrimoine et à une tradition. Face à son histoire, la posture du juif n’est pas celle de la rupture ou de la révolte ; elle est position d’accueil et de reconnaissance.


[1][1] 1885- 1966 ; Liferakim p. 210.

[1][2] Ibidem p. 213.

Du dernier au premier mot

Le Sefat Emet (Vezot 5653 p. 240) explique le premier verset de la Torah ainsi : « Beréchit, C’est pour le réchit, le commencement primordial, qu’Elokim a créé le ciel et la terre ». « La finalité de la création est de comprendre le réchit, la Cause première, l’Etre duquel tout vient ». De cette façon, si la Torah inaugure son texte sur le descriptif de la nature et de ses multiples composants, c’est pour nous inviter à l’observer, cette nature, à la contempler, à s’en émerveiller ; et surtout, à aller plus loin que cet examen minutieux, à la rattacher à sa source. L’expérience esthétique que constitue la contemplation d’un soleil qui se couche ou de branches d’arbre, recouvertes de feuilles, qui dansent au vent ou de petites fleurs qui nous régalent tant par leur aspect que par leur parfum, se prolonge en expérience spirituelle.

Mais ce n’est pas que la nature qui est appelée à être en lien avec la métaphysique. En effet, à Sim’hat Torah, nous terminons la lecture de la Torah pour la recommencer immédiatement. Or, les derniers mots de la Torah sont : « que Moché réalisa aux yeux de tout Israël » ; et le premier mot de la Torah, celui qui les suit donc : Beréchit. Autrement dit – explique le Sefat Emet (ibidem) – tout ce que Moché a accompli, ce le fut par la force de la Torah, désignée par l’expression réchit. Tout ce que Moché a accompli dans sa vie prenait sa source dans le commencement primordial, et se référait à la volonté à l’origine de la vie. C’est le « réchit » qui le guidait. C’est pourquoi le disciple de Moché Rabbénou se positionne, dans son existence, en suivant le chemin qui part de Beréchit et qui y revient sans cesse.

Le temps de notre joie

Si Soucot constitue « le temps de notre joie », c’est que cette célébration représente comme une anticipation de la vie du monde à venir. En effet, le monde dans lequel nous vivons n’est pas un monde de joie. Dès lors, Soucot représente l’incursion des temps à venir au cœur du temps présent. [Comment cette incursion est-elle possible ?]

Le verset des Psaumes énonce : « La lumière est semée pour le juste ; et la joie pour celui dont le cœur est droit ». Dans ce monde d’obscurité, le tsadik sème des graines de lumière par ses bonnes actions. Mais l’homme au cœur droit évolue dans un espace existentiel, moral et spirituel, qui renvoie à l’origine de l’humanité, à la période de l’histoire où l’homme ne s’était pas encore abimé. « D.ieu fit l’homme droit » affirme le verset. Il a été offert aux hommes la faculté de revenir à ce temps par le biais de la techouva dont l’un des enjeux est justement de restituer au cœur sa droiture. C’est là l’œuvre à laquelle se consacre le juif pendant Roch Hachana et Kippour, œuvre par laquelle il peut accéder à la joie pleine et entière (Sefat Emet 5657, p. 230).

La parole de Kippour

Dans la prière si émouvante « Tephilat Zakha » récitée avant Kol Nidré, nous exprimons à D.ieu la demande suivante : « Que par le biais des cinq prières…, soit réparé ce que nous avons abîmé par les cinq organes de l’articulation verbale : le palais, le larynx, la langue, les dents et les lèvres desquels provient la parole et que j’ai rendu impur par des propos interdits… ».

Le judaïsme insiste particulièrement sur l’obligation de maîtriser sa parole. Des interdits bibliques concernent la médisance, le colportage, les ragots, le mensonge, les promesses non tenues… Ces lois ont le souci de protéger la société contre son autodestruction et d’assurer la paix entre les hommes et dans les familles. La mauvaise parole rend malheureux et défigure l’humanité de celui qui la prononce.

Au jour de Kippour, le juif tente de regagner son humanité (pour ne plus la perdre), de réorienter sa parole dans la direction de la vérité et de la paix. La prière joue un rôle considérable dans cette tentative. Chacune des cinq prières de Kippour correspond à un organe de l’articulation verbale. Au fur et à mesure que passe la journée, ces organes sont purifiés. Ils se sont inscrits dans la pacification et l’harmonie. La parole ne fera plus de mal cette année. Telle est notre prière.

Roch Hachana et les Journées mondiales

Le premier jour de Roch Hachana tombe cette année en même temps que la journée internationale pour la paix. Pour la tradition juive, c’est chaque jour de l’année qui s’érige en journée pour la paix. Il n’y a qu’à se pencher sommairement sur le sidour pour se rendre compte que le «chalom » est un thème récurrent de la prière juive. Il n’y a qu’à lire la littérature rabbinique pour se rappeler que l’invitation à la remise en cause personnelle, le combat contre son égoïsme, la volonté de pacification, sont au centre de la vie morale du peuple juif.

Le second jour de Roch Hachana tombe, cette année, en même temps que la journée mondiale sans voiture. Roch Hachana est un yom tov, donc un jour où les voitures sont laissées au garage. C’est donc bien naturellement que nous nous associons à cette journée. Mais nous ne nous en satisfaisons pas. En effet, l’observance des 54 chabatot de l’année, de Kippour et des douze jours de yom tov qui jalonnent l’année (les deux premiers et deux derniers jours de Pessa’h et Soukot, et les deux jours de Chavouot et de Roch Hachana), permet au judaïsme d’organiser un maximum de journées sans voiture. On n’y pense pas toujours mais c’est là la contribution non négligeable du peuple juif au combat contre la pollution et les dommages causés par la circulation automobile. Ainsi, l’observance rigoureuse du chabbat révèle ses implications écologiques éminemment positives au cœur de la société moderne…

Le judaïsme a-t-il été jamais de son temps ?

L’argument de la modernité et de la nécessité de se mettre au diapason de l’environnement afin de ne pas bâtir d’invisibles murs autour du juif démontre une réelle méconnaissance de l’être juif. Il faut s’interroger avec le Rav Samson Raphaël Hirsch sur la question suivante : « le judaïsme a-t-il été jamais de son temps ? », « le judaïsme peut-il être de son siècle ?». « Voyez Abraham, ce premier juif isolé sur la terre. Son isolement a-t-il son pareil ? Il est seul, il est unique, séparé de tous, en contradiction avec son siècle, avec tout son siècle, et, dans sa poitrine, quel cœur plein de modestie, plein de douceur, plein de pitié universelle, plein d’amour pour tous, et même pour les hommes les plus corrompus de son temps… ».

Assurément, Abraham n’a pas été considéré comme un moderne quand il a propagé la croyance monothéiste et qu’il a combattu les sacrifices humains. Moïse n’a pas été considéré comme un moderne quand, sur ordre divin, il a gravé sur la pierre les interdictions de tuer, de kidnapper, de commettre l’adultère ou de porter un faux témoignage. Le prophète Isaïe n’a pas été considéré comme un moderne quand il a décrit la période messianique comme un temps complètement pacifié et duquel toute violence aura été exclue. Les Maîtres du Talmud et du Midrach n’ont pas été considérés comme des modernes quand ils développaient l’idée de la dignité humaine ou qu’ils professaient que l’univers avait été créé. La tradition juive a poursuivi sa route sans se laisser troubler par ce qui se passait ailleurs. Abraham marchait d’un côté d’une rive, le reste du monde de l’autre, enseigne le Midrach. C’est là l’essence même de l’hébraïsme (du mot ‘éver qui veut dire : « rive » et qui provient de la racine ‘avar qui signifie : « traverser »).

« Quand le code d’Hammourabi a été découvert, on s’est étonné de sa ressemblance avec certaines lois du Pentateuque. C’était une erreur. Ce ne sont pas les ressemblances qui comptent, ce sont les dissemblances… Rien n’est plus différent des idées d’Hammourabi que le D.ieu unique, invisible, dominant le monde entier. Rien n’est plus différent de notre chabbat que toutes les institutions que possédaient les autres peuples sémitiques. Rien n’est plus différent de leur attitude vis-à-vis des potentats et des faibles que celle de notre Loi. Rien n’est plus différent de la manière dont ils traitaient les étrangers que celle que recommande le Pentateuque. Rien n’est plus différent des lois que nous avons citées à titre d’exemple, parmi beaucoup d’autres qui figurent dans la Loi de Moïse, que leur législation » écrit Aron Barth[1][1]. Ainsi, le désir de faire du judaïsme une simple éponge de l’ambiance avoisinante n’est pas nouvelle. Ce faisant, on déconstruit la tradition juive, donc on supprime sa légitimité, et la conscience qu’elle impose. Mais « il suffit de rappeler à la mémoire la teneur des cinq livres de Moïse pour avoir la preuve que des êtres humains n’auraient pas eu la capacité de créer toutes ces idées et tous ces commandements dans l’ambiance culturelle qui régnait à l’époque »[1][2].

[1][1] Les valeurs permanentes du judaïsme et l’inquiétude contemporaine. Jérusalem : OSM, 1956, p. 160. Donnons encore l’exemple de l’asservissement corporel du créancier et de ses enfants, prévu dans le code d’Hammourabi et qui se situe aux antipodes de l’obligation biblique de rendre le gage d’un prêt au débiteur indigent et à l’interdit de la Torah d’oppresser ne serait-ce que par sa simple présence un débiteur qui ne pourrait pas rembourser sa dette.

[1][2] Ibidem p. 159.

D’un certain type de rupture identitaire…

Dans la déclaration récitée par l’agriculteur qui apporte les prémices de ses fruits, au Temple de Jérusalem, l’homme qui a cultivé sa terre rappelle l’histoire de son ancêtre, Yaacov (le troisième des patriarches), et les difficultés que celui-ci a rencontrées quand il fut confronté à son beau-père Lavan, l’araméen : « Arami oved avi », « l’araméen, celui qui [a tenté] de perdre mon père », de l’égarer.

Le ‘Hidouché haRim (Likouté haRim I p. 439) explique ce verset ainsi : « Arami » est extrêmement proche du terme « ramaï » qui désigne un escroc, un trompeur, un rusé, un fourbe, en somme, un homme malhonnête ; autant de qualificatifs qui s’appliquent à Lavan qui est revenu à dix reprises sur le salaire qu’il avait promis à Yaacov, son gendre, berger de ses troupeaux. L’individu qui se comporte de cette manière ne répond pas aux directives de la Torah qui enjoint la tenue de la parole et une honnêteté totale dans les affaires. Dès lors, cet individu « perd le mérite des pères », il perd la possibilité de dire « mon père » (« oved avi») car précisément, les ascendants d’Israël – dont l’intégrité morale importait au plus haut point –  ne pourraient se reconnaitre en lui.

Ce qui se révèle ici porte sur une dimension identitaire à la portée considérable : l’individu malhonnête, voleur, trompeur, s’inscrit en rupture avec l’histoire juive, il s’inscrit en porte à faux avec l’aspiration du peuple juif à marcher droit sur son chemin.

Stop ! On attend Myriam !

« Souviens-toi de ce que D.ieu a fait à Myriam, sur le chemin de votre sortie d’Egypte » énonce un verset de notre sidra. Dans son commentaire sur cette injonction, le ‘Hatam Sofer (IV p. 99) propose le développement suivant : D.ieu demanda au peuple d’attendre les sept jours durant lesquels la prophétesse avait été contrainte de quitter le campement des hébreux (cf. Rachi sur Nombres 12, 15). Les enfants d’Israël sont donc restés sur place, attendant le retour de Myriam.

Si on pose la question suivante : les hébreux ont patienté sept jours, et alors ! Ils devaient passer quarante années dans le désert. Qu’ils passent une semaine à tel endroit ou à tel endroit, quelle importance cela revêt-il ? En quoi cela montre de la grandeur ?

La réponse à cette question est celle-ci : « Souviens-toi de ce que D.ieu a fait à Myriam, sur le chemin de votre sortie d’Egypte ». L’épisode de Myriam s’est produit avant celui des explorateurs, avant donc la condamnation des quatre décennies à passer dans le désert, alors que les hébreux se pressaient pour entrer au plus vite dans la contrée promise à leurs ancêtres. Ils étaient bien pressés mais ils ont attendu Myriam…

La mission se poursuit !

« Hachem, notre D.ieu, nous parla sur le ‘Horev [le Sinaï] en disant : vous avez suffisamment habité cette montagne » (Devarim 1, 6). Le peuple d’Israël était ainsi invité à se diriger vers la contrée promise.

Rabbi Chelomo de Radomsk (Tiféret Chelomo II p. 83) fait observer que la sidra de Devarim est toujours lue avant le jeûne du 9 av qui commémore la destruction des Temples de Jérusalem, et que notre verset porte en lui un encouragement d’une teneur inattendue. ‘Horev est l’un des noms du mont Sinaï mais ‘Horev vient aussi de la racine ‘harav,détruire. « Hachem Elokénou diber élénou be’horev, D.ieu nous a parlé alors même que sévit la destruction et que le Temple est en ruine ! ». La disparition de l’Etat juif en 70 ne signifie en aucun cas une remise en cause du projet de la Torah. D.ieu continue de parler au peuple par le biais de ce qui fut transmis au Sinaï.

La suite du verset est composée des mots : « vous avez suffisamment habité cette montagne », ce qui signifie : « Vous avez suffisamment puisé, ici, sur le Sinaï, de détermination pour suivre votre route ! ».

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En voyage !

« Et voici leurs stations et leurs départs… ». Suit après cette annonce l’énoncé des quarante-deux étapes effectuées par les enfants d’Israël, pendant les quatre décennies d’errance dans le désert. « Et voici leurs stations et leurs départs… » est la traduction du rabbinat de l’expression hébraïque : « Veélé massé’hem lemotsaéhem ».

Rabbi Moché ‘Haïm Ephraïm de Sdilkov, le petit-fils du Baal Chem Tov, explique, dans son ouvrage Déguel Ma’hané Ephraïm, que l’on peut aussi comprendre l’expression « Veélé massé’hem lemotsaéhem » de la façon suivante : « Et voici leurs voyages, leurs déplacements (Veélé massé’hem) en fonction de leurs extractions (lemotsaéhem) ». Ce qui signifie que partout où ils se sont rendus, les hébreux n’ont jamais oublié qui ils étaient, d’où ils provenaient et à quoi ils aspiraient. Durant tous leurs voyages, les enfants d’Israël sont restés attachés à leur origine, à leurs racines, à leur identité, à la Torah reçue au Sinaï.

Peut-être est-ce là un rappel intéressant en cette saison de départ estival.

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Le chabbat est une chance !

A propos de l’offrande supplémentaire, présentée au Temple, à l’occasion du chabbat, la Torah dit : « l’offrande d’élévation du chabbat pour son chabbat » (Nb 28, 10). Rachi éclaire cette expression ainsi : si un chabbat, on n’a pas présenté l’offrande supplémentaire du chabbat, peut-on se rattraper et l’offrir le chabbat suivant ? Non car il est dit : « l’offrande d’élévation du chabbat pour son chabbat », et non pour un autre chabbat.

Cette halakha met en exergue la richesse unique que chaque chabbat porte en lui, une intensité particulière, une unicité que l’on ne peut retrouver ailleurs. Les chabbatot se suivent mais leur lumière spirituelle ne se ressemble pas. Chaque chabbat constitue un cheminement ; le premier et le dernier de sa catégorie. Cette halakha nous invite ainsi à tirer un maximum de force spirituelle de chaque instant de cette journée du chabbat.

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Trois héros, trois cadeaux !

La Guemara de Ta’anit (9a) rapporte que le puits a abreuvé les enfants d’Israël, durant la traversée du désert, par le mérite de Myriam ; la manne est tombée du ciel par le mérite de Moché ; les nuées ont protégé le campement des hébreux grâce au mérite d’Aharon.

Le prophète Mikha (6, 4) rappelle le rôle crucial de cette fratrie dans l’histoire commençante de la nation : « Quand Je te fis monter de le terre d’Egypte et que Je te rachetai du foyer des esclaves, J’envoyai devant toi Moché, Aharon et Myriam ». Ces trois héros devaient façonner le peuple naissant par leur enseignement et leur exemple, lui inculquer ce que Mikha définit comme ce que D.ieu attend : « Exercer la justice, aimer la bonté, marcher avec discrétion à côté de D.ieu » (6, 8).

Dans son commentaire sur Nb 20, 29, le Rav Hirsch explique que ces trois pôles d’action sont précisément liés à Moché, Aharon et Myriam. C’est Moché qui a enseigné la justice au peuple ; Aharon lui a inculqué la passion de la miséricorde ; Myriam l’a imprégné de sa discrétion, l’a renseigné sur le bénéfice de la retenue.

Le Rav Hirsch poursuit : les trois présents qui ont assuré la paix matérielle du peuple dans le désert (la manne, le puits et les nuées) correspondent aux présents spirituels et moraux que ces trois héros ont présentés sur l’autel de la conscience hébraïque : la pudeur de Myriam est telle cette source souterraine qui abreuve les âmes ; la bonté d’Aharon protège des violences et des mesquineries à l’instar des nuées qui assuraient la protection du camp ; la justice de Moché – provenant du ciel – est telle la manne qui nourrit l’esprit du groupe et en dessine l’avenir.

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De la résurrection de ceux qui sont encore vivants !

Rabbi Yo’hanan a dit : « Dans quel texte de la Torah trouvons-nous une source à la résurrection des morts ? ». Pour répondre à cette question, Rabbi Yo’hanan cite un verset de notre sidra : « Et vous donnerez… le prélèvement de D.ieu à Aharon, le prêtre » (Nb 18, 28) (Sanhédrin 90b). Ce verset évoque la terouma, le prélèvement que l’agriculteur accomplissait sur les récoltes de blé, de vin et d’huile, cédé aux kohanim. C’est là une injonction qui s’applique en terre promise. Précisément, demande alors le Talmud : « Aharon est-il appelé à vivre éternellement ? N’est-il pas vrai qu’il n’est pas entré au pays d’Israël pour bénéficier de la terouma ? ». Aharon est mort dans le désert de sorte que jamais il n’a pu recevoir la terouma ! Comment comprendre donc le verset qui enjoint de donner la terouma à Aharon ? « C’est donc ici une indication à la résurrection » conclut le Talmud.

Que la résurrection des morts se révèle par l’évocation de la terouma est particulièrement significatif : le kohen ne dispose pas de terre pour la travailler et y trouver son moyen de subsistance. Il est complètement dépendant, lui et sa famille, de cette terouma. Quand on pose la question de la résurrection, on pose aussi la problématique de faire vivre ou revivre les vivants, ces vivants pauvres et qui « vivent » dans la misère ; ces vivants que l’on fait revivre parce que l’on pense à eux et qu’on leur a donné à manger.

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Grandeur et simplicité

Au premier chapitre de Samuel I (1, 19), le texte biblique relate que chaque année, à l’occasion des trois fêtes de pèlerinage, ‘Hanna confectionnait pour son fils, Chemouel, « un petit manteau » qu’elle lui apportait au Sanctuaire de Chilo. « Chaque année, elle lui offrait un nouveau manteau selon sa mesure qui grandissait » (Metsoudat David). Si ‘Hanna adaptait le manteau à la taille de Chemouel, pourquoi le verset parle-t-il d’un « petit manteau » ?

Le Maguid de Koznits (Avodat Israël p. 193-194) explique que ‘Hanna a confectionné un petit manteau pour Chemouel afin qu’il soit toujours enveloppé d’humilité, animé par l’esprit de simplicité qui marque l’enfance. Le vêtement était adapté à la taille de Chemouel mais le fait que ce soit sa maman qui le fabriqua le renvoyait à sa petite enfance. Le Maguid de Koznits ajoute : « C’est pourquoi D.ieu nous a ordonné de nous envelopper d’un talit gadol et d’un talit katan » (le talit gadol, le grand talit, est celui porté durant la prière ; le talit katan, le petit talitest celui que l’on porte toute la journée). Grandeur et petitesse, petitesse non dans le sens de mesquinerie bien sûr mais dans le sens de simplicité et de modestie.

La mitsva fait de l’homme un « gadol », un grand mais lui-même ne doit pas oublier qu’il reste « katan », petit, c’est-à-dire justement disponible pour encore grandir.

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Au sujet du balancement…

Dans la première partie de la sidra, la Torah décrit la cérémonie d’intronisation des léviim dans leur fonction et relate qu’Aharon, le Grand Prêtre, procéda à la « tenoufa », au balancement de 22000 léviim en une journée ! Ce balancement se composait de quatre mouvements : Aharon balança les léviim en haut et en bas, en avant et vers lui (Vayikra Rabba 26, 9). 

Peut-être peut-on expliquer cet épisode ainsi : Aharon a littéralement secoué les léviim un peu comme on secoue une personne qui a besoin de réagir dans sa vie et qui est plongée dans un état léthargique. Aharon les a secoués c’est-à-dire qu’il les a poussés à orienter leur pensée jusqu’à son point le plus élevé, il les a incités à se concentrer jusque dans l’ultime profondeur de leur être, il les a exhortés à toujours aller de l’avant mais à reculer aussi quand cela s’avère nécessaire. De cette expérience existentielle, les léviim en sont sortis bien différents de ce qu’ils avaient été auparavant, disposés à accomplir leur mission historique au service de la Torah et du peuple juif.

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La joie de Chavouot

Le texte biblique prescrit de se réjouir à l’occasion des trois fêtes de pèlerinage. La Torah  mentionne cette injonction à trois reprises pour Souccot, une fois pour Chavou’ot  et pas du tout pour Pessa’h. Si la joie est une exigence de la loi pour toutes les fêtes, comment expliquer cette « inégalité » dans la distribution de la formulation de l’injonction ?Rabbénou Be’hayé propose deux réponses. Selon la première explication, à Chavou’ot et à Souccot, les agriculteurs disposent déjà de leur récolte et ils peuvent subvenir aux besoins des pauvres et des nécessiteux. C’est la possibilité de subvenir aux besoins du pauvre qui constitue la source de la joie. A Pessa’h où la nouvelle récolte n’a pas encore été moissonnée, il n’est pas possible d’assurer la subsistance de celui qui se trouve dans la difficulté. Le sentiment de joie est donc voilé. La joie se manifeste donc essentiellement dans la faculté de soutenir ceux qui se trouvent dans le dénuement. Sentiment de participer activement à la vie d’autrui.

La seconde réponse, tirée du Midrach, fait référence à une Michna (Roch Hachana 16a) qui énonce les quatre jugements de l’année : Pessa’h pour la récolte, Chavou’ot pour les fruits des arbres, Roch Hachana pour la vie de l’homme et Souccot pour la pluie. Le sentiment de joie a du mal à se frayer une voie vers la conscience avec l’idée de jugement. A l’époque de Pessa’h, quatre jugements attendent l’homme. La joie y est relativement absente. A Chavou’ot, le jugement de Pessa’h est déjà passé, la joie est mentionnée une fois. Mais à Souccot où trois jugements ont déjà été prononcés, la Torah mentionne la joie trois fois. Les trois fêtes constituent un cycle où la joie augmente au fur et à mesure que les jugements sont passés. Pour signifier que le monde ne connaîtra son heureux salut qu’une fois la justice établie sur terre.

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Accomplir pour s’accomplir

« Si dans Mes lois, vous marchez, et que Mes injonctions, vous observez, vaassitem otam, et les accomplissez, [alors], Je donnerai les pluies en leur temps… » ; c’est ainsi que s’ouvre la sidra de Be’houkotaï. « Vaassitem otam », est rendu par : « et que vous les accomplissez ».

Le Midrach Vayikra Rabba (35, 7) interprète les deux termes « Vaassitem otam », ainsi : « Si vous observez la Torah, Je vous considèrerai comme si vous vous étiez vous-mêmes fabriqués ! ». Cette explication est proposée grâce à la double lecture possible de l’expression « Vaassitem otam » qui peut aussi se lire « Vaassitem atem ». La seconde lecture (qui ne correspond pas à la vocalisation) constitue le prolongement de la première. En effet, accomplir permet de s’accomplir. Les mitsvot ne sont pas que des actes à réaliser ; elles possèdent une faculté régénératrice de la personne, elles permettent de construire un esprit, de façonner un cœur, d’élaborer une posture. On saisit bien l’enseignement rabbinique selon lequel les 248 commandements positifs de la Torah correspondent aux 248 membres du corps humain et que les 365 défenses bibliques se réfèrent aux 365 nerfs du corps, selon le décompte de la tradition talmudique.

« Keïlou assitem ète ‘atsmékhem », « comme si vous vous étiez vous-mêmes fabriqués ! », avait dit le Midrach. Cette phrase renferme un autre sens encore : « Si vous observez la Torah, c’est comme si vous aviez façonné votre essence, votre nature profonde ». ‘Etsem désigne l’essence d’une chose ; ‘atsmékhem : votre essence. En somme, par les mitsvot, vous donnez naissance à ce que vous êtes vraiment.

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De la préparation à la mitsva

Concernant les deux pains de blé (apportés au Temple de Jérusalem pour la fête de Chavouot) et les douze pains de proposition (posés, chaque chabbat, sur la table d’or dans le Sanctuaire), la Michna (Mena’hot 11, 2) rapporte que leur pétrissage et disposition se faisaient à l’extérieur du Sanctuaire tandis que l’on procédait à leur cuisson à l’intérieur. Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 10) explique que cette préparation en deux temps renvoie à la nécessité de se préparer psychologiquement et spirituellement à l’accomplissement des mitsvot. Un travail sur sa personne et son mental s’initie à l’extérieur, alors que l’on n’a pas encore pénétré le monde de la mitsva lui-même. L’homme doit pétrir, malaxer et disposer la matière dont il est fait, puis accomplir l’injonction de la Torah. Il faut d’abord penser à ce que signifie la prière pour pouvoir la vivre pleinement, ou étudier les sens d’une mitsva pour l’appliquer avec entrain, ou se rappeler que le chabbat introduit, à la conscience, la présence divine pour lui conférer densité et épaisseur. Une mitsva préparée ne ressemble en rien à une mitsvaimprovisée.

Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 11) explique encore que l’offrande des deux pains de Chavouot et des douze pains de proposition constituent un tikoun, une réparation de la faute primordiale puisque le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal est identifié au blé (Sanhédrin 70a). Il s’agirait en quelque sorte d’une restitution. Ainsi, on saisit que lorsque la Michna (Roch Hachana 16a) enseigne qu’à l’occasion de Chavouot, le monde est jugé sur les fruits de l’arbre, elle entend aussi le jugement concernant cette restitution.

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De la préservation de la dignité

Notre sidra évoque la protection physique et morale que la société doit offrir aux personnes handicapées : « Ne maudis pas le malentendant, tu ne mettras pas d’obstacle devant le non-voyant, tu craindras ton D.ieu » (Lev 19, 24).

L’interdiction de maudire concerne tous les types d’homme et de femme. Néanmoins, la Torah l’a formulée explicitement vis-à-vis du malentendant. En effet – dit le Ramban – si déjà il est défendu de maudire le malentendant qui ne risque pas de se sentir humilié ou de se mettre en colère suite à la malédiction (puisqu’il en ignore l’existence), a fortiori est-il défendu de maudire un individu qui risque de se sentir humilié ou de voir sa colère éveillée. On en déduit que l’interdiction de maudire doit protéger autrui et aussi celui qui serait tenté de la prononcer. Ce n’est pas tant que l’on confère « un pouvoir magique » à la malédiction (cela se saurait)  mais cette défense est une mesure de protection de l’humanité de l’homme qui se voit défigurée en tenant un certain type de propos.

Il y a autre chose : malédiction se dit en hébreu « kelala » de la racine « kal », léger. « Lo tekalel » signifie : ne considère pas la vie du malentendant comme insignifiante ou négligeable. Le handicap ne saurait atteindre la dignité humaine portée par chacun. Il n’entend pas, il ne marche pas, il ne voit pas mais il conserve intégralement sa dignité et tu n’as pas le droit de la nier car la dignité humaine est sans rapport avec les facultés physiques ou intellectuelles.

Reprenons le commentaire de Ramban : c’est parce que le malentendant n’entend pas la malédiction que le verset ajoute la mention de la crainte de D.ieu, D.ieu qui, Lui, entend les propos prononcés.

 

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Se faire du mal…

Les sidrot de Tazria-Metsora développent le thème de l’altération, de la dégradation, touchant les tissus épidermiques, les vêtements et les murs des maisons. Ce type d’altération n’est en aucun cas une maladie au sens classique du terme mais constitue l’expression d’une défaillance morale, en l’occurrence celle de la médisance.

Maïmonide (Hilkhot toumat tsara’at 16, 10) écrit : « Qui profère des propos de médisance, les murs de sa maison changent d’aspect. S’il se repent, la maison est purifiée. S’il se maintient en l’état au point que la maison soit démolie, les couvertures de cuir sur lesquelles il siège et se couche changent d’aspect. S’il se repent, ces couvertures sont purifiées. S’il se maintient en l’état au point qu’il soit nécessaire de les brûler, ce sont ses vêtements qui se dégradent. S’il se repent, ces vêtements sont purifiés. S’il se maintient en l’état au point qu’il soit nécessaire de les brûler, c’est sa peau qui est touchée ».

Se lit en filigrane une leçon édifiante : le médisant détruit la personne sur laquelle il s’exprime mais pas seulement : il se détruit lui-même sans s’en apercevoir. Il porte atteinte à son environnement (les murs de sa maison) ; à son confort (ses couvertures), à sa sociabilité (ses vêtements), à sa santé (sa peau). Par ses propos, le médisant s’entoure d’un monde qui lui est hostile puisqu’il est toujours en train d’en parler en mal. Au final, c’est à lui qu’il fait du mal.

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Qui entre dans une choule est accompagné…

« Vin et alcool, tu ne boiras pas, toi et tes fils avec toi, quand vous viendrez vers la tente d’assignation » (Lev 10, 9). Cette prescription s’applique aussi après le départ d’Aharon de ce monde. Comment comprendre donc l’expression « toi et tes fils avec toi, quand vous viendrez vers la tente d’assignation » ?

« Vin et alcool, tu ne boiras pas toi-même, ainsi que tes enfants qui seront avec toi quand vous entrerez dans le Sanctuaire. Quand tes descendants pénètreront dans l’enceinte sacrée, tu seras toujours avec eux car ils penseront à toi, et aussi du fait que ce que ta vie a été et sa signification dépendent d’eux ». Quand un juif entre dans une choule, ce sont tous ses ancêtres qui l’accompagnent car de lui, dépend toute l’histoire des générations passées ! Quand un juif vient prier à la choule, il est accompagné de toutes ces âmes qui ont restitué leur corps, de toute l’histoire juive qui sourit car ce juif, en entrant à la choule, agit pour que cette histoire se poursuive et parvienne à sa finalité.

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Pour la Hagada

La soirée du séder compte quinze étapes. Le nombre 15 renvoie à l’idée de l’ultime, du sommet. 15 est la valeur numérique de l’un des noms de D.ieu, c’est la lumière poussée à son paroxysme. La lune grandit du 1er au 15 du mois lunaire en écho avec les 15 marches sur lesquelles les léviim se tenaient pour chanter le hallel à D.ieu. Le séder constitue en un processus.

KADECH : le terme de kedoucha renvoie à la dimension de la distance prise avec les choses. Quand on dit de D.ieu qu’Il est « kadoch », cela signifie qu’Il est radicalement distinct, différent, inaccessible. « Kidéchanou bemitsvotav » signifie que D.ieu nous a enveloppés de son inaccessibilité par le biais des mitsvot qu’Il nous a ordonnées.

OURE’HATS le lavage des mains correspond à l’idée de purifier ses actes, d’anoblir spirituellement parlant l’œuvre de ses mains. Prendre de la distance avec soi.

KARPASS : Rabbi Yera’hmiel Israël Yits’hak d’Alexander (Yisma’h Israël, Vayikra p. 50) explique : le karpass est un légume ; on utilise une pomme de terre, un radis… Ce type de légumes pousse et grandit alors qu’il est enfoui dans la terre. Ce n’est que la tête du légume (les feuilles) qui sont à l’air. Or, cet élément plongé  dans la terre se hisse jusque sur la table du séder. Aussi, le juif ne doit pas désespérer ; même s’il recouvert de terre, loin du ciel, il peut faire techouva et s’en approcher.

YA’HATS : on sectionne la matsa en deux. C’est l’idée de rupture, de coupure. Le Rabbi d’Alexander (ibidem) cite en lien avec Ya’hats, la Guemara de Kidouchin (40) selon laquelle l’homme doit toujours se considérer comme à moitié coupable et à moitié méritant ; et donc considérer que tout dépend de ce qu’il entend réaliser à présent.

MAGUID : Maguid signifie : faire le récit. Mais le verbe « lehaguid » relève aussi de la forme factitive de sorte que l’on peut traduire « Maguid » par « on fait raconter ». On raconte pour faire raconter ceux et celles à qui on raconte.

RO’HTSA : l’effort de purification des projets est appelé à se renouvelé. Après l’histoire que j’ai entendue, je découvre de nouvelles dimensions à mon travail intérieur.

MOTSI-MATSA : « matsa » désigne le pain azyme et aussi : une dispute, un conflit. MOTSI-MATSA, c’est faire sortir le conflit, adopter un mode de vie pacifique et pacificateur, conciliant dans ses relations humaines.

MAROR-KOREKH : korekh=lier, attacher. Face à l’amertume, il n’y a d’autre voie pour l’adoucir que celle où les hommes se rassemblent, se réunissent.

CHOUL’HAN ‘OREKH : choul’han=table ; ‘orekh est lien avec la justice ainsi que l’indique l’expression “’orekh dine”. Contribuer à remplir l’histoire humaine de justice.

TSAFOUN-BAREKH : tsafoun=caché, dissimulé ; matspoun=conscience. Que la berakha se dépose sur la conscience, qu’elle se pose les bonnes questions et y apporte les réponses adéquates.

HALLEL-NIRTSA : la racine HLL veut dire louer et aussi éclairer comme dans Job 41. La lumière que l’on aura apportée au monde sera ainsi agréée.

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Un chemin en héritage

Notre sidra évoque les différents types d’offrandes qui étaient présentées au Temple. La Guemara de Arakhin (2a) rapporte la position des Sages qui explique la chose suivante : si un homme a hérité de son père d’une bête qui a été consacrée en tant qu’offrande d’élévation (‘ola) ou de plénitude (chelamim) et qui n’a pas encore été présentée au Temple, c’est lui le fils, qui procèdera à l’imposition des mains sur la tête de l’animal. Ce n’est pas l’héritier qui a consacré cet animal mais il lui appartient de poursuivre l’action initiée par son père duquel il a hérité de cette bête.

Les générations d’Israël ont dessiné une voie d’élévation (‘ola) en s’engageant dans une vie de Torah et de mitsvot, chemin qui anoblit l’homme et le fait grimper dans les hauteurs de l’esprit. De même, les générations d’Israël ont tracé une route qui permet d ‘adhérer à une certaine plénitude (chelamim) en accomplissant, au quotidien, le projet moral porté par la Torah.

La génération actuelle a hérité de cette Torah, de cette Torah qui offre élévation et plénitude (‘ola et chelamim). Il nous appartient de poursuivre l’œuvre des générations juives qui ont traversé l’histoire.

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Une générosité si naturelle…

La sidra de Vayakhel débute par le rappel de l’interdiction de réaliser un certain nombre de travaux durant le chabbat. Puis, Moché s’adresse aux enfants d’Israël, il fait appel  à leur générosité, il demande à leur cœur de s’ouvrir, de présenter et d’offrir tous les matériaux, les tissus, les peaux, les pierres, nécessaires pour la construction du Sanctuaire. Le passage se conclut par : « Toute l’assemblée des enfants d’Israël sortit de devant Moché » (Ex 35, 20). Visiblement, ils ont quitté Moché pour se rendre dans leur tente et revenir avec les présents demandés puisque le verset suivant relate : « Les hommes dont le cœur les avait portés sont revenus… ». Mais pourquoi avoir précisé que les enfants d’Israël « étaient sortis de devant Moché » ?

Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (Mena’hem Tsion p. 68-69) explique : Moché connaissait les hébreux et leur immense générosité. Il savait que s’il leur demandait de participer à l’édification du Sanctuaire, ils l’auraient fait très rapidement, sans attendre. D’ailleurs, immédiatement après l’appel de fonds lancé par Moché, la Torah dit : « Toute l’assemblée des enfants d’Israël sortit de devant Moché » pour s’empresser d’exprimer leur engagement et rapporter au plus vite ce qui leur avait été demandé.

C’est la raison pour laquelle Moché a débuté par le rappel de la loi relative au chabbat. En effet, ce rappel du chabbat en lien avec la construction du Sanctuaire nous enseigne que le chabbat prime sur le Sanctuaire, à savoir que lorsque chabbat arrive, on cesse toute activité de construction, serait-ce même celle du Temple. Mais si Moché avait gardé pour la fin cette modalité, les enfants d’Israël ne l’auraient pas entendue puisqu’ils n’auraient pas attendu pour s’acquitter de leur devoir de générosité…

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L’avance de la Torah

La Torah, donnée au Sinaï, aux enfants d’Israël, constitue une rupture radicale avec les systèmes de pensée et de l’esprit du temps qui prévalaient jusqu’alors. La Torah ne résulte pas du contexte historique et social dans lequel elle apparaît. Elle est un morceau de ciel qui s’est déposé sur la terre, elle est un chemin nouveau proposé par D.ieu à l’humanité. Les idées qu’elle exprime, les postures qu’elle préconise, les injonctions qu’elle prescrit, constituent une considérable innovation pour le monde. Preuve en est : alors que l’on devine encore les traces du feu de la révélation sur le Sinaï, le peuple se laisse entraîner dans la faute du veau d’or ; il n’est pas encore parvenu à briser les chaînes invisibles qui le rattachent à l’esprit de son temps (cf. Rav Hirsch sur Ex 31, 18).

« Le peuple se rassembla contre Aharon ; ils lui dirent : Lève-toi et fabrique-nous une divinité qui marchera devant nous » (Ex 32, 1). Cette demande peut surprendre : l’homme pourrait s’inventer un dieu, un dieu qui le guiderait. En même temps, est-ce si rare que d’être confronté à de tels procédés ? Inventer son système religieux, façonner ses conceptions et pratiques religieuses, sous prétexte que Moché tarde, que la tradition serait dépassée, ressemble étrangement aux propos entendus par Aharon. Or, Moché n’était pas en retard. C’est le peuple qui s’est mépris sur le compte comme l’explique Rachi sur Ex 32, 1.

Des deux paragraphes précédents, découle un paradoxe tout à fait intéressant : c’est parce que la Torah est en avance et qu’elle invite l’humanité à prendre le train de l’élévation et de l’anoblissement que certains la considèrent comme dépassée. Ce n’est pas la Torah qui est décalée, c’est une certaine conception de la vie et de la société.

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Des composants de la vie

La fin de la sidra est consacrée à l’autel des parfums et à son emplacement dans le Sanctuaire : « Tu le placeras devant la parokhet… devant la kaporet… » (Ex 30, 6). La parokhet désigne le rideau qui sépare le kodech du kodech hakodachim ; la kaporet désigne le couvercle de l’Arche sainte qui contient les Tables de la Loi, Arche qui se situe dans le kodech hakodachim (le Saint des saints). Dans le kodech, l’autel des parfums se positionnait précisément face à l’Arche sainte ; la Menora se situait au sud ; et la Table d’or sur laquelle étaient posés les douze pains de proposition au nord.

La Menora et la lumière représentent la dimension intellectuelle de la nation. L’autel des parfums renvoie à sa dimension sentimentale et émotionnelle (cf. Rav Hirsch sur Ex 30, 16). La Table des douze pains se réfère à la dimension économique portée par le peuple. L’Arche sainte incarne quant à elle la dimension religieuse, morale et spirituelle du peuple juif.

La parokhet sépare l’Arche sainte des trois autres mobiliers car les dimensions intellectuelle, émotionnelle et économique ne relèvent pas de la même nature, de la même catégorie, que l’essence religieuse d’Israël. On ne fait pas de la religion comme on fait des mathématiques, de l’art ou du commerce. La Torah n’est pas un domaine parmi d’autres domaines. Elle est à part, de l’autre côté du rideau du Sanctuaire.

Depuis l’Arche sainte, émanent les rayons célestes sur l’ensemble de l’existence. C’est la Torah qui doit guider le cerveau, le cœur et le foie. La Torah englobe la vie pour déposer sa bénédiction dans chacun des tableaux qui composent l’existence humaine.

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L’éducation : première des priorités

Quand le roi Chelomo bâtit le Temple de Jérusalem, il ajouta deux immenses chérubins en bois d’olivier, plaqués d’or, au Saint des saints ; celui-ci contenait déjà l’Arche sainte sur laquelle planaient les deux chérubins de Moché. Les chérubins de Chelomo mesuraient dix coudées de hauteur (environ cinq mètres) et occupaient l’ensemble de l’espace du Saint des saints. « On plaça les chérubins au milieu de l’enceinte intérieure, les ailes déployées, de sorte que l’aile d’un chérubin touchait le mur, celle du second chérubin, le mur opposé, et que les autres ailes se touchaient aile à aile au milieu de l’enceinte » (I Rois 6, 27). Ces deux chérubins étaient positionnés au nord et au sud de l’Arche sainte (Rachi). Développons deux idées :

Les « petits » chérubins de Moché, ceux qui trônaient sur l’Arche sainte et qui mesuraient 10 palmes (environ un mètre) de hauteur se sont en quelque sorte déployés de toute leur stature. Alors qu’ils se concentraient sur la Torah, contenue dans l’Arche sainte, ils gagnent ainsi l’espace alentour pour emplir le monde de Torah tout en conservant leur lien avec l’étude (les chérubins de Moché se trouvent toujours sur l’Aron hakodech). La finalité de la connaissance de la Torah, c’est d’être partagée, propagée, transmise. C’est là que l’individu devient grand, c’est là que le petit chérubin devient grand chérubin. C’est Chelomo qui initie ce développement car il dispose des moyens pour le mener à bien. Son royaume est solide, affermi. C’est là qu’il peut se préoccuper d’éclairer le monde.

Par ailleurs, Chelomo a donné dans ses œuvres bibliques maints conseils concernant l’éducation des enfants. L’éducation, il en fait une priorité. Kerouv, traduit par chérubin, désigne aussi un enfant. A un moment de l’histoire où la transmission ne se fait plus de façon naturelle et évidente, l’éducation des enfants dans la Torah devient une priorité ; elle doit occuper toute la place. S’assurer que nos enfants soient juifs demain, c’est l’ambition qui exige qu’on lui consacre toute notre énergie. Dans une telle perspective, il est bien évident que quelques cours d’instruction religieuse, ici ou là, ne suffisent pas. On ne peut pas emmener des enfants à des cours de Torah comme on les emmènerait au cours de piano ou d’escrime. C’est l’ambiance générale de la maison qui impactera sur les générations juives à venir. C’est le vécu authentique et joyeux de la Torah, du chabbat, de la cacherout, de l’étude et de la prière, qui façonne une identité juive qui demain s’exprimera et s’épanouira.

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Peser sur le monde…

Rabbi Elimélekh de Lizensk (No’am Elimélekh Michpatim, p. 112) met en lien la sidra de Michpatim et le passage relatif à l’impôt du demi-sicle (ma’hatsit hachékel) de la façon suivante : la Guemara de Sanhédrin enseigne : « Pour l’humanité, l’homme doit voir le monde à moitié méritant, à moitié coupable. Si lui-même se montre méritant, il fait incliner la balance vers le mérite. S’il ne se montre pas méritant, il fait incliner la balance du côté de l’accusation ». Ainsi, la destinée du monde dépend de chaque individu.

Le verset qui enjoint l’impôt du demi-sicle dit : « Voici ce qu’ils donneront, ceux qui passent par le recensement (kol ha’over ‘al hapekoudim), la moitié d’un sicle ». L’expression « kol ha’over ‘al hapekoudim » désigne les tsadikim qui aspirent à compter parmi les hommes justes, [littéralement : les hommes qui surpassent les lois de la comptabilité mathématique qui entend déterminer le fonctionnement du monde]. Ces hommes justes doivent offrir au monde la moitié d’un chékel c’est-à-dire ce regard de moitié concernant la balance (michkala de chékel) du monde.

Selon une règle de droit dont l’énoncé trouve sa source dans la sidra de Michpatim, « tam mechalem ‘hatsi nézek ». Autrement dit : soit un taureau qui a encorné moins de trois fois, son propriétaire doit payer la moitié du dégât. Rabbi Elimélekh de Lizensk révèle un sens supplémentaire à cette formule : le « tam » représente le patriarche Yaacov puisqu’il est dit à son propos qu’il est « un homme tam, intègre, assis dans les tentes ». Yaacov veille à accomplir les mitsvot, à ne pas fauter ; et ainsi il est «mechalem ‘hatsi nézek », il compense la moitié du dommage commis par l’humanité et permet ainsi de faire peser la balance du bon côté.

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De la formation de l’identité

L’identité d’un individu vient de son passé, de son origine. Mais pas seulement. Le Mekhilta (sur le premier verset de notre sidra) rapporte que le nom initial du beau-père de Moché est Yéter ainsi qu’il est dit : « Mocha s’en alla et s’établit chez Yeter son beau-père » (Exode 4). « Puis, quand il réalisa de bonnes actions, on lui ajouta une lettre » ; Yéter devient Yitro. Le vav représente un segment vertical. Yéter a créé le lien qui le rattache à présent à D.ieu. Ainsi, en est-il pour Avram qui devient Avraham après avoir accompli de bien vertueuses actions. Ainsi en est-il pour d’autres personnages bibliques tels que Sarah ou Yehochou’a. A l’inverse, la Mekhilta donne des exemples où un nom a perdu l’une de ses lettres après que l’individu qui portait ce nom se soit montré défaillant. C’est le cas d’Ephron à qui la lettre vav a été supprimé quand ce personnage s’empara de l’argent qu’Avraham lui transmis pour l’acquisition de la grotte de Makhpéla.

Si le nom porte l’identité, cet enseignement des Sages précise que les actes que l’on accompli formatent, façonnent, également ce que nous sommes. L’identité, le moi profond, s’élargiront, se déploieront grâce aux mitsvot et aux bonnes actions ; ils se réduiront à cause des mauvaises actions. Si l’on est ce que l’on fait, c’est que notre personnalité est sans cesse travaillée dans un sens ou l’autre. C’est pourquoi les mistvot sont essentielles dans la formation de l’identité juive d’une personne. Elles expriment et font vivre le noyau dur de la judéité, elles lui permettent de s’épanouir.

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Du Chabbat qui précède le chabbat !

Dans la hagada de Pessa’h, il est dit : « Si D.ieu nous avait nourris de la manne sans nous donner le chabbat, cela nous aurait suffit ». Selon cette formule, la manne a été offerte aux hébreux avant que la loi du chabbat ne soit promulguée. Pourtant, demande Rabbi Yits’hak Zeev de Brisk, le chabbat fut ordonné à Mara avant que manne ne tombe du ciel (cf. Ex 15, 25 et Rachi) ! Ce Rav s’interroge aussi sur la spécificité du chabbat qui a été enjoint avant les autres injonctions qui seront promulguées plus tard, au mont Sinaï.

Rabbi Yits’hak Zeev explique (Hagada miBet Lévi p. 179) : le chabbat recouvre deux dimensions : la loi du chabbat, ses lois, ses normes ; et le présent, le cadeau que le chabbat représente (Chabbat 10b). « C’est à Ton peuple… que Tu l’as offert avec amour » dit le rituel de la Amida de chabbat.  Le chabbat est donc une réalité composée : un impératif et en même temps, une chance, un privilège.

A Mara, c’est le chabbat en tant qu’injonction qui a été donné. Le chabbat, en tant que présent, en tant que chance, se révèlera plus tard. Après le passage relatif à cette manne, la Torah dit : « Voyez que D.ieu vous a donné le chabbat ! » (Ex 16 29). On saisit donc que la hagada mentionne parmi les bienfaits de D.ieu, le chabbat qui ne constitue pas qu’une mitsva mais aussi une matana. La manne provenant du ciel a bien précédé cette dimension du chabbat.

Le chabbat fut donc donné par étape : la dimension normative, puis la dimension du privilège. Ce n’est que lorsque le chabbat est vécu en tant qu’injonction par son observance qu’il peut se dévoiler comme un temps de vie intense et de chance.

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Pour la jeunesse

Moché a dit [à Pharaon] : « C’est avec nos jeunes hommes et nos vieillards que nous irons, avec nos fils et nos filles, avec nos menu et gros bétails nous irons, car c’est une fête de Hachem pour nous ».  Nous citons ici le commentaire de Rabbi Elimélekh de Lizensk (Noam Elimélekh parachat Bo p. 88) qui semble décrypter ici la parole du tsadik adressée au penchant au mal : la Guemara (Souca 53a) rapporte qu’à l’occasion des festivités de Sim’hat bet hachoéva, lors de la fête de Soukot, les Sages chantaient, dansaient, jonglaient dans le Temple de Jérusalem. Les hommes pieux et de bonnes actions disaient : « Heureuse notre jeunesse qui n’a pas humilié notre vieillesse ! ». Ces Sages qui chantent et se réjouissent sont donc des hommes qui, dès leur jeunesse, avaient adopté un comportement conforme à la Torah de sorte que, devenus plus âgés, ils ne concevaient aucune gêne, aucune honte, en pensant à leurs jeunes années. Si un individu ne se comporte pas selon les lois de la Torah, dans sa jeunesse, alors, plus tard, il risque de ressentir gêne et humiliation.

C’est ainsi que Rabbi Elimélekh explique le verset des Proverbes (22, 6) : « Eduque le jeune homme selon son chemin ; aussi quand il vieillira, il ne s’en éloignera pas ». « Eduque le jeune homme selon le chemin prévu pour lui par la Torah, pour que devenu vieux, il ne doive pas d’éloigner de ce que, plus tôt il avait été ».

Tel est le sens du verset : « C’est avec nos jeunes hommes et nos vieillards que nous irons », c’est-à-dire : nous nous comporterons de sorte à ce que nous marchions avec ce que notre jeunesse et notre vieillesse ont été. C’est pourquoi « nous irons avec nos fils et nos filles », nous les accompagnerons sur le chemin du bien ; et ce même dans les domaines matériels de la vie (« avec nos menu et gros bétails »), nous irons avec eux vers Hachem.

Le verset se concluait par : car c’est une fête de Hachem pour nous », c’est-à-dire : car l’enthousiasme pour le service divin brûle en nous !

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Pour qui doit-on se marier ?

« Amram pris Yokhéved pour lui (lo) pour épouse… Aharon pris Elichéva pour lui (lo) pour épouse… Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo) parmi les filles de Poutiel pour lui (lo) pour épouse » (Ex 6, 20-23-25).

Pourquoi le dernier verset cité précise-t-il qu’Elaézar est fils d’Aharon alors qu’au verset précédant, Eléazar est mentionné parmi les enfants d’Aharon ? On observe aussi que l’expression « prendre pour lui » désigne l’acte du mariage et son caractère inviolable par un tiers (pour lui seulement). Mais comment comprendre la répétition de « pour lui » dans le verset « Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo) parmi les filles de Poutiel pour lui (lo) pour épouse » ? Il faut préciser que c’est le premier « lo » qui semble superflu, non le second. En effet, pour les deux versets précédemment cités, il est dit : Amram a pris Yokhéved pour lui, Aharon a pris Elichéva pour lui. Donc, logiquement, la Torah aurait pu simplement dire : « Eléazar a pris l’une des filles de Poutiel pour lui » ! Pourtant, la Torah dit : Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo), parmi les filles de Poutiel, pour lui (lo) pour épouse ». C’est donc le premier « pour lui » qui paraît superflu !

Il semble que Rabbi Yehouda Arié Leïb Heyné, petit-fils de Rabbi Avraham Mordékhaï de Gour (Likouté Yehouda Vaéra, p. 41), explique la chose suivante : « Eleazar fils d’Aharon pris pour lui… », pour lui oui, mais « lui » désigne qui ? Il n’a pas pris pour lui-même une épouse mais pour lui, pour son père, mentionné juste avant. Nadav et Avihou, les deux premiers fils d’Aharon n’étaient pas mariés, visiblement par choix. Que deviendra alors la prêtrise d’Aharon ? Qu’adviendra-t-il de sa mission, de sa vocation ? Eléazar se marie en tant que fils d’Aharon (d’où la répétition « fils d’Aharon »), et pour lui, pour Aharon, il choisit l’une des filles de Yitro avec qui ils enfanteront Pinh’as, à qui précisément sera confiée la grande-prêtrise…

Ainsi, ce verset nous rappelle que l’on se marie pour soi et aussi pour prolonger la vie du peuple juif, pour donner un sens à tous les efforts et sacrifices consentis par nos ascendants pour rester attachés à la Torah et aux mitsvot.

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On n’achète pas les sages-femmes d’Israël !

« Le roi d’Egypte dit aux sages-femmes des hébreux dont le nom de l’une était Chifra et le nom de la seconde Poua, il dit : quand vous accoucherez les hébreux… si c’est un garçon, vous le mettrez à mort et si c’est une fille, elle vivra… ».

 Le ‘Hatam Sofer (Chemot p. 5 5593) pose un certain nombre de questions sur ce verset : comment comprendre que le verset dise que pharaon a parlé à deux reprises sans nous dire ce qu’il a dit la première fois ? Pourquoi pharaon précise-t-il « quand vous accoucherez les hébreux… » ? C’est bien des femmes d’Israël que les sages-femmes ont la charge ? Dans la réponse faite à pharaon, les deux sages-femmes répondent : « Les femmes des hébreux ne sont pas comme les femmes égyptiennes… ». Pourquoi faire référence aux femmes égyptiennes ? Enfin, ces deux femmes sont, selon le Midrach, Yokhéved, la mère de Moché, et Myriam. Le verset les appelle ici Chifra et Poua en référence à leur mission (Chifra prend soin de l’enfant (Chifra de chéfer, bien, beau) et Po’ua parle et console l’enfant (Pa’a : s’exprimer)). Pourquoi avoir donné ces noms ?

Le ‘Hatam Sofer répond à toutes ces questions de la façon suivante : la politique assassine de pharaon n’était pas manifeste. Il fallait sauver les apparences et montrer que le politique s’occupe, se préoccupe, de sa population, de ses toutes populations. C’est pourquoi pharaon nomme deux femmes d’Israël comme sages-femmes en chef pour toute l’Egypte. Elles sont en quelque sorte les ministres des femmes qui accouchent et elles ont en charge toutes les femmes du pays. « Pharaon dit aux sages-femmes que l’une porterait le nom de Chifra et l’autre le nom de Pou’a ». Plus que des noms, ce sont des fonctions. Telle est la teneur de la première parole de pharaon (« Le roi d’Egypte dit aux sages-femmes des hébreux que le nom de l’une serait Chifra et le nom de la seconde Poua »). C’est pourquoi pharaon précise : «: quand vous accoucherez les hébreux… si c’est un garçon, vous le mettrez à mort. ». On saisit du coup la réponse des sages-femmes : « Les femmes des hébreux ne sont pas comme les femmes égyptiennes… » et nous ne pouvons donc procéder ainsi que tu le demandes.

 Il faut noter la redoutable perversité de pharaon qui nomme des femmes d’Israël pour trahir les hébreux et s’épargner ainsi toute accusation qui serait portée contre lui. Il utilise l’appât du pouvoir, de la reconnaissance, des honneurs, pour séduire Yokhéved et Myriam. Mais elles ne tombent pas dans le piège : « elles n’ont pas agit comme leur avait parlé le roi ; elles firent vivre les enfants ». La redondance dans ce verset n’est qu’apparente : elles ont refusé cette nomination et elles ont continué leur travail de sages-femmes.

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De la dépendance économique

A la fin de la sidra, les frères de Yossef transmettent à celui-ci un message provenant de Yaacov, leur père, dont la teneur est la suivante : « De grâce, pardonne, je t’en prie la rébellion de tes frères car ils t’ont fait du mal… » (Genèse 50, 18). Les frères ajoutent : « Nous voici tes serviteurs » (18).

Yossef les rassure alors sur leur sort ; il n’a pas l’intention de leur faire le moindre mal. Au contraire, il déclare : « A présent, ne craignez rien ! C’est moi, c’est moi qui vous nourrirai ainsi que vos enfants (anokhi akhalkel)» (50, 22).

Il y a ici davantage que l’expression de la simple assurance de la subsistance formulée aux frères de Yossef. En effet, le ‘Hatam Sofer (Pérouch I p. 254, année 5589) explique : « C’est moi, moi qui vous nourrirai ; du fait que vous dépendiez de moi pour votre nourriture, il y a là matière à expier votre faute ! ». L’absence d’autonomie économique, la dépendance, l’impossibilité de se débrouiller tout seul, sont autant de blessures infligées à la dignité d’un homme. C’est pourquoi il est rapporté que le plus haut degré de tsédaka consiste à trouver un travail à qui en recherche. Yossef, vendu, par ses frères, a été privé de son autonomie. Les frères goûtent à présent à l’amertume du pain donné par leur frère, ce frère –hier vendu –et qui aujourd’hui les prend en charge…

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Les motifs du regroupement

« Pharaon a dit à Yossef pour dire (lémor) : ton père et tes frères sont venus vers toi ; la terre d’Egypte est devant toi…  » (Beréchit 47, 5). Pourquoi Pharaon a-t-il dit à Yossef que Yaacov et ses frères sont venus à lui ? Yossef ne le sait-il pas ?  Et quel est le sens du mot « lémor », pour dire qui semble ici superflu ?

Le Ketav Sofer explique, dans son commentaire sur ce verset : en temps de famine, les gens ont tendance à se refermer sur eux-mêmes ; ils n’apprécient guère de voir débarquer de nouvelles populations qu’il faudra nourrir alors que sévit la disette. Pharaon craignait que ses sujets ne se révoltent en assistant à l’arrivée d’une tribu entière en provenance de Canaan en vue de profiter du blé égyptien. C’est pourquoi il demande à Yossef « lémor », de dire, de déclarer publiquement, d’annoncer que sa famille est venue à lui, non pour des raisons économiques mais pour des raisons purement familiales…

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Majorité et légitimité

Quand – pour convaincre de son bienfondé – un argumentaire fait observer qu’il est partagé par une majorité de gens, on sait déjà combien il faut s’en méfier ;(quand il est question d’une majorité dans une assemblée avertie et intelligente, là la notion de majorité devient signifiante. C’est pourquoi, dans le droit hébraïque, le critère de majorité n’est valable que dans le cadre du Sanhédrine, rassemblant l’élite des sages).

La formule tirée du passage « ‘Al hanissim » selon laquelle « les nombreux furent livrés aux mains de ceux qui étaient peu nombreux » exprime bien cette idée. Les grecs et leurs alliés, les juifs hellénistes qui entendaient adapter le judaïsme aux mœurs de l’époque, étaient de loin les plus nombreux. Et si l’on devait aujourd’hui suivre les tenants de la « modernisation de la Torah » qui mettent en avant qu’ils sont majoritaires, jamais nous ne pourrions célébrer la fête de ‘Hanouka.

Celle-ci résulte, en effet, de la révolte d’une minorité de juifs, déterminés à rester fidèles aux ordonnances de la Torah et à la moindre de ses prescriptions. ‘Hanouka résulte du courage et de l’engagement religieux des kohanim et de leurs amis qui n’étaient prêts à aucune compromission face à une assimilation qui ne disait pas son nom.

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Qu’est-ce que tu veux ?

Sur ordre de son père, Yossef est parti rejoindre ses frères. A Chekhem, il ne les trouve pas. Il rencontre alors un homme mystérieux, identifié à l’ange Gavriel, qui lui demande : « Ma tevakech ? Que recherches-tu ? » (Gen. 37, 15) ou traduit plus précisément : « Que rechercheras-tu ? » au futur. Et Yossef répond : « Ce sont mes frères que je recherche ».

Rabbi Israël de Gour (Bet Israël I p. 222) explique de trois façons différentes l’expression : « Ma tevakech ? », « Que rechercheras-tu ? » :

« Rechercheras-tu à présent le « ma », le « qu’est-ce que ? », expression de l’humilité et du questionnement sur soi. Ainsi, Moché et Aharon s’exclament : « Que sommes-nous ?», « vena’hnou ma ? » (Ex 16, 7). « Rechercheras-tu à exprimer cette humilité à tes frères qui ont perçu en tes rêves et leur narration comme une volonté de ta part de les gouverner, de les dominer ? ».  Et Yossef comprend que pour approcher ses frères, le « ma », le « Que suis-je ? » est une condition difficilement dispensable.

« Rechercheras-tu le « ma » c’est-à-dire l’objet de toutes les quêtes, souligné dans le verset : « Ma Hachem choel mé’imakh…, Qu’est-ce que D.ieu te demande sinon de Le craindre ? ». Vas-tu quérir l’objet de cette demande divine impérieuse et déterminante pour la suite de l’histoire ? Et Yossef, plus tard, pourra dire à ses frères : « Je crains D.ieu » (Gen. 42, 18).

Enfin, « Que rechercheras-tu ? » c’est-à-dire : « Qu’est-ce que tu recherches dans ta vie ? Quels sont tes projets, tes aspirations, tes idéaux ? Est-ce que seulement, tu en as ? ». Cette question – dit le Bet Israël – se pose à toutes les générations car l’homme doit savoir ce qu’il veut. Parfois, on rencontre des gens qui ne savent pas vraiment ce qu’ils veulent, ce qu’ils souhaitent. Il faut donc les pousser à réfléchir à cette question : « Mais finalement, qu’est-ce que tu veux ? ». Et peut-être que cette interrogation musclée, montrant le vide qui habite l’esprit de l’autre, permettra d’aboutir à une réponse : « Ce sont mes frères que je recherche », « je veux vivre avec mes frères, en tant que l’un des leurs ! ».

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Du chant des anges, du chant des hommes !

A la fin du combat qu’il a mené contre Yaacov, l’ange mystérieux lui dit : « Renvoie-moi car le matin est monté » (Gen 32, 27). Pourquoi l’ange demande-t-il à Yaacov de le renvoyer ? Ne peut-il pas partir tout seul ? Et quel rapport y a-t-il avec le matin qui se lève ? Rachi écrit : « Renvoie-moi car le matin est monté et donc je dois chanter en ce jour ». La source de Rachi se situe dans ‘Houline (91b) : « Je suis un ange et depuis le jour où j’ai été créé, ce n’est qu’à présent qu’arrive pour moi le temps de chanter ». Il nous faut tenter de comprendre cet ange qui demande à entonner son chant.

Rabbi Chelomo de Radomsk (Tiféret Chelomo I p. 119) propose le développement suivant : la Guemara de ‘Houline (91b) rapporte : « Les anges du service ne commencent pas à chanter en haut avant qu’Israël ne chante en bas ». Or, « pendant toute la durée de l’exil que Yaacov a subi, en raison de l’oppression exercée par Lavan et Essav, les anges n’ont pas chanté ». Ce n’est que lorsque Yaacov est délivré de tous les affres qui le menaçaient que les anges se sont mis à chanter. En effet, « ce n’est que lorsque les enfants d’Israël connaissent le salut ici-bas, heureux et emplis de bien, disposés à dire la louange de D.ieu que les anges l’entonnent aussi ». Yaacov est sauvé, l’ange peut alors chanter « car le matin est monté », la lumière pour le patriarche, le chant pour le serviteur céleste.

Que nous livre cet enseignement ? Deux choses parmi tant d’autres : l’une à portée spirituelle et théologique, l’autre à portée sociale et éthique (avoir associé ces deux dimensions (spirituel et social), c’est avoir déjà dit beaucoup sur la Torah).

La vie spirituelle ne provient que des hommes. Les symphonies angéliques qui habitent le ciel et chantent la présence divine dépendent du chant des hommes. C’est le silence dans le ciel si sur terre, D.ieu n’est pas chanté.

« Les anges du service ne commencent pas à chanter en haut avant qu’Israël ne chante en bas ». Pour pouvoir mener une vie spirituelle, une vie de pensée et de réflexion, de méditation et de contemplation, pour pouvoir chanter en haut, l’homme doit chanter en bas, vivre dans des conditions matérielles satisfaisantes. Un homme ne peut s’adonner à l’étude de la Torah en sachant que sa famille a faim. On ne chante dans le ciel que si l’on chante en bas. Donc, œuvrer pour la tsedaka, c’est contribuer à régler des problèmes économiques et sociaux et c’est aussi une démarche qui permet à autrui de mener une vie religieuse digne de ce nom, de manger kacher, de dégager du temps pour prier à la choule… La tsedaka dispense du bien au corps et à l’âme !

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Une prière en échelle !

Rabbi Elimélekh de Lizensk (No’am Elimélekh) propose une jolie explication de l’échelle du rêve de Yaacov : l’échelle qui part de la terre et caresse le ciel représente la prière qui s’élève, la prière qui évoque l’infinie grandeur de D.ieu (le ciel), à partir de la conscience de la finitude humaine (la terre). La tefila, c’est la conscience de sa finitude transcendée, dépassée par l’attachement et l’adhésion au Créateur.

Les anges qui montent sur l’échelle renvoient aux mots qui composent la prière et qui s’envolent. Les anges qui descendent sur l’échelle correspondent à ces mêmes mots qui nous reviennent, desquels on ne peut se détacher et qui continuent de nous habiter. Car, les mots de la tefila, nous les prononçons mais en même temps, ce sont eux qui nous parlent. Les avoir énoncés ne signifie pas que l’on a coupé tout lien avec eux. Non, ils redescendent, nous rejoignent ; on y pense, on les analyse, on les commente, on y découvre des mystères insondables et infinis. Les mots de la prière, ils montent et ils redescendent.

On peut ajouter sur le mode allusif que le mot échelle en hébreu se dit « soulam ». Ce terme a pour valeur numérique 136, comme le mot « kol », la voix, la voix de la tefila !

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Du concret et du spirituel !

Quand Rivka demande à Yaacov de se rendre chez Yits’hak en se faisant passer pour son frère, Essav, Yaacov réplique : « Peut-être mon père me touchera (yemouchéni avi) et j’aurai provoqué contre moi la malédiction » (Genèse 27, 12). L’objectif de Rivka consistait en ce que Yits’hak bénisse Yaacov et non Essav. Mais pourquoi Yits’hak tenait-il tant à bénir Essav ?

Rabbi Elimélekh de Lizensk (No’am Elimélekh sur Parachat Tsav p. 138) explique : Yits’hak pensait prodiguer la bénédiction concernant le monde futur à Yaacov et la bénédiction relative au monde matériel à Essav. Rivka tenait quant à elle à ce que Yaacov bénéficie aussi de forces matérielles car sinon, comment le peuple juif aurait-il pu résister à l’hostilité à laquelle il a toujours été confronté ? Précisément, Yaacov craignait cette bénédiction car cette dimension concrète et matérielle porte en elle le risque d’empêcher l’homme de regarder plus haut, vers D.ieu. « Peut-être yemouchéni avi » : yemouchéni vient du terme « mamach », quelque chose de concret. « Peut-être la bénédiction matérielle va-t-elle me pousser dans le souci du concret et porter ombrage à ma spiritualité !».

Le verset qui suit : « Veyemouchéhou vayomer hakol kol Yaacov… » est traduit : « il le toucha et dit : la voix est la voix de Yaacov mais les mains sont les mains d’Essav ». Ou selon l’explication précédente : « il le rendit concret et s’exclama : la voix est la voix de Yaacov » dessinant ainsi la conjugaison des dimensions spirituelles et matérielles qui caractérise le judaïsme.

Au demeurant, Yaacov sut parfaitement s’acquitter de cette tache puisque, plus tard, la Torah relate que le patriarche a envoyé « des malakhim, des anges à Essav » et Rachi commente : « Malakhim mamach », des anges bien concrets. De la spiritualité éthérée, Yaacov en a fait quelque chose de bien réel, en lien avec ce monde. Ceci est rendu possible par l’accomplissement des mitsvot au quotidien, dans tous les domaines de la vie.

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Ne pas juger les mitsvot !

Quand Lavan et Betouel entendent le récit d’Eliézer qui leur raconte sa rencontre inattendue avec Rivka, ils s’exclament ! « C’est de l’Eternel que la chose est sortie ; nous ne pouvons te parler en mal ou en bien » (Gen 24, 50). Que veut dire cette dernière expression «nous ne pouvons te parler en mal ou en bien » ?

Rachi explique : « Nous ne pouvons empêcher le mariage de se faire, ni en avançant de mauvaises et défaillantes objections ni même avec de bons et valables arguments car il est manifeste que la rencontre a été préparée par D.ieu ». Ce commentaire est d’une portée considérable : aucune argumentation, serait-elle juste et justifiée, ne saurait s’ériger en obstacle face à une chose désirée par le Tout-Puissant. Si Hachem a promis de libérer Son peuple et de lui apporter le salut, aucune logique, la plus rationnelle soit-elle, ne pourra s’y opposer car précisément si D.ieu est à l’origine du principe logique, Il le dépasse aussi.

De même, concernant une injonction de la Torah, aucune argumentation, mauvaise et même justifiée, ne pourrait l’invalider, pour la simple et bonne raison que l’injonction en question émane du divin et que Sa compréhension des choses dépasse infiniment la nôtre. Et l’on peut alors comprendre la formule employée par Lavan et Betouel ainsi : « La chose venant de D.ieu, il nous est impossible d’en parler en la jugeant, que ce soit avec un jugement négatif ou même que ce se soit avec un jugement positif ». Il ne peut y avoir d’examen dit critique des mitsvot de la Torah car cela reviendrait alors à affirmer que l’esprit humain – composite d’intelligence, de sensibilité et de subjectivité –  est en mesure de contenir l’infini des règlements divins ! Il en ressort également que juger les mitsvot revient aussi à nier le caractère divin de la Torah.

L’étude de la Torah consiste à saisir, à tenter de saisir les intentions des commandements mais non à les juger.

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Formule Lévinassienne

Dans l’un de ses ouvrages, intitulé « Entretiens avec Emmanuel Lévinas » (Biblio-essai, 2006), Michael de Saint-Chéron pose la question suivante à E. Lévinas : « Vous avez écrit une fois : « L’homme juif sans mitsva est pour le monde une menace ». Que voulez-vous dire ? ». On comprend bien la question car la formule peut surprendre.

Et E. Lévinas répond : « Cela signifie que la paix est rompue. C’est à relier à ce que je disais tout à l’heure, c’est-à-dire que le rapport à la Loi est le rapport à l’autre homme » (p. 47). Effectivement, trois pages plus haut, le philosophe disait : «La venue à l’idée de D.ieu est certainement contemporaine de la responsabilité prise à l’égard du visage d’autrui » (p. 44). Ceci rejoint notre sidra où Avraham qui a découvert D.ieu et propage son enseignement se révèle comme étant celui-là même qui devient champion de la bonté et de l’altruisme. Comme si la découverte de D.ieu créait des obligations à l’homme par rapport à son semblable (auquel cas, l’athéisme pourrait avoir comme source une volonté de désengagement vis-à-vis d’autrui) ; comme si le lien avec D.ieu ne pouvait se tisser sans la prise en considération d’autrui.

En page 45, E. Lévinas revient sur le sujet : « Le rapport à la Loi, c’est le rapport à l’autre homme, même quand il s’agit de choses qui ne le montrent pas, comme la cacherout par exemple. C’est là toute la pensée talmudique ». Ainsi, affirme E. Lévinas, manger « cacher » revient à élaborer un lien avec autrui ! Lien mystérieux qui s’éclaire peut-être dans la retenue face à certains aliments, retenue façonnant une posture psychologique qui évite de « manger » autrui, de le dévorer. Lien mystérieux qui s’éclaire peut-être par les multiples significations éthiques des lois de la cacherout, des séparations nécessaires entre catégories qui renvoient aussi au respect, à la distance optimale entre les gens qui relève de la dignité de chacun. En tout cas, E. Lévinas a ajouté : « C’est là toute la pensée talmudique », indiquant ainsi où l’on pourrait lever le voile sur ce mystère. Mais ne débusque-t-on pas ici l’idée que tout ne se dévoile pas « comme ça », à première vue, au premier jet pour déterminer ce que l’autre est ?

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De celui qui part de tout, de celui qui part de rien

« Pars pour toi, de ta terre, de ta patrie, de la maison de ton père… » demande D.ieu à Avram qui n’est pas encore Avraham. Ce verset s’adresse à chacun selon son parcours de vie.

« Cesse de tirer orgueil et fierté d’un passé duquel tu viens mais pour lequel tu n’as rien fait. Cesse de rappeler que tes ascendants étaient de grandes personnalités rabbiniques ou des gens très versés dans la Torah pour légitimer le fait que toi, tu as choisi une autre voie, moins engagée dans la Torah ! ». « Pars pour toi, de ta terre, de ta patrie, de la maison de ton père (Inspiré de Rabbi Elimélekh de Lizensk dans son Noam Elimélekh, Lekh-lekha).

« Quant à toi, qui désespère de marcher sur la voie des mitsvot car tu n’aurais pas reçu une éducation juive digne de ce nom, ne pense pas à cela, ne pense plus à cela ; suis-Moi simplement et Je te donnerai beaucoup à voir ! Et puis, toi, tu as un avantage qu’Avraham n’avait pas : le patriarche t’a déjà indiqué la voie ! » (inspiré d’ibidem).

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Le langage de l’arche

Notre sidra raconte le sauvetage de l’humanité par le biais l’arche de Noa’h. Concernant la construction de celle-ci, D.ieu déclare : « Tu enduiras (vekhafarta) l’arche (téva) de l’intérieur et de l’extérieur d’enduit (bekofer)». L’arche est censée être imperméable, ne laisser passer aucune goutte d’eau, constituer un cosmos autonome et refermée sur elle-même face à la méchanceté de l’extérieur.

Rabbi Moché de Pscheswork  (Or Pené Moché, section Noa’h) fait observer que le mot « téva » désigne « une arche », « une boite » mais aussi « un mot » et que le terme « khafarta » vient de la racine KFR qui signifie « recouvrir » et aussi « expier », comme Yom Kippour. En retraduisant le verset à la lumière de ces enseignements, on obtient : « Tu obtiendras le pardon (vekhafarta) pour ton langage (téva), à l’intérieur et à l’extérieur, par le pardon (bekofer)». La double évocation de « kapara » est intrigante.

Chaque individu pratique deux langages : celui qu’il tient dans son intimité et celui qu’il présente dans sa vie sociale. Ces deux dimensions du langage (intérieure et extérieure) sont appelées à se purifier de toute trace de parole mensongère, moqueuse, destructrice, médisante. D’où la double mention du pardon : l’un pour le langage que l’on se tient à soi-même, l’autre pour celui que l’on tient à autrui. Il s’agit donc de gérer sa parole pour nous permettre, à l’instar de Noa’h, de sauver notre humanité.

 

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Le vent qui souffle après Souccot !

La Michna de Guittin (3, 8) rapporte qu’à trois reprises, dans l’année, l’on inspecte et l’on examine le vin pour s’assurer qu’il n’a pas tourné au vinaigre (la Michna évoque ce sujet dans le cadre des différents prélèvements obligatoires à effectuer sur les récoltes de vin. Si une personne a mis de côté une quantité de vin en vue de la dîme et que le vin a tourné, elle ne pourra plus l’utiliser pour les prélèvements de vin). Ces trois moments sont :

  • Quand le vent d’est (roua’h kadim) souffle à la fin de la fête de Soukot.
  • Lors de l’éclosion des bourgeons des ceps de vigne.
  • Lors de l’entrée de la sève dans les raisins verts.

Le vin représente la Torah (cf. Taanit 7a) ; elle réjouit le cœur et rassasie l’esprit à l’instar du fruit de la vigne. Le vin renvoie à l’esprit de l’homme qui s’épanouit dans les mitsvot, à cette âme qui aspire à s’élever. Mais le vin peut tourner au vinaigre…

Quand le vent d’est souffle à la fin de la fête de Soukot, quand le vent chasse au loin toutes les bonnes résolutions, quand il relègue au loin, pour des temps dorénavant anciens (kadimde kédem) tout notre attachement à la spiritualité de la Torah, alors le vin tourne au vinaigre !

De même, quand il y a conscience d’avoir atteint certains niveaux (éclosion des bourgeons ou pénétration de la sève), quand il y a contentement et satisfaction de ce qui a  été réalisé en terme de progression religieuse dans sa vie, alors la suffisance guette, c’est la dire la posture de « cela me suffit ! J’en ai fait assez». Mais nous sommes encore éloignés du « Dayénou » de Pessa’h et nous aurons besoin du vin, de beaucoup de vin pour le séder.

 

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Soukot et le fruit défendu

Durant la fête de Soukot, d’immenses réjouissances animaient le Temple de Jérusalem. On y allumait des candélabres (menorot) hauts de 25 mètres de sorte qu’il n’y avait pas une seule cour de Jérusalem qui ne soit pas illuminée (Souca 51a et Rachi). La Guemara (Souca 53a) ajoute que les lumières qui brillaient dans l’enceinte sacrée permettaient aux femmes de trier le blé, opération qui nécessite beaucoup de lumière et de minutie.

Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 11) rapporte que ce tri constituait le tikoun, la réparation  de la faute primordiale puisque le fruit défendu est identifié au blé (Sanhédrin 70a) et qu’il est défini comme étant celui de la confusion entre le bien et le mal ; espèce qui de fait nécessite un tri pour ne retenir que le bien. A la lumière de la Torah provenant du Temple, la femme procède au tri du blé pour en chasser toutes les impuretés.

C’est peut-être de cette possibilité de « réparation » que surgit la joie manifestée au Temple ; contrairement à la faute qui provoqua la survenue de la tristesse : « Dans la tristesse, tu la mangeras [la production de la terre] tous les jours de ta vie » (Genèse 3, 17). On comprend ainsi que la joie de Soucot ne peut survenir qu’à la suite des jours de techouva.

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La marche, ou la démarche, de Moché !

La sidra de Vayélekh s’ouvre ainsi : « Moché est allé, il prononça tous ces propos à l’adresse de tout Israël ». La Torah ne dévoile pas où Moché s’est rendu ! Rabbi Israël de Gour (Bet Israël V p. 159) explique que la Torah entend rappeler ainsi que la position de l’homme ne saurait être statique. Les enfants d’Israël doivent être en mouvement, c’est-à-dire toujours aspirer à s’élever et à progresser dans la Torah. Et cela, Moché l’a accompli même à la fin de sa vie.

Selon Rabbi Chemouel de Sokhatchov (Chem miChemouel Devarim p. 229), la marche en question est à comprendre en termes de démarche spirituelle. Moché « a pénétré dans le cœur d’Israël pour y faire entrer la faculté intellectuelle d’examiner d’un œil attentif le passé et l’avenir… ». Moché est entré dans le cœur des enfants d’Israël. C’est alors qu’il a pu leur parler. On comprend alors que dans le verset, l’expression « à l’adresse de tout Israël » est mise en facteur avec « il alla » et « il parla ».

En s’inspirant de ce commentaire, on peut ajouter que Moché marche au-devant de chaque génération juive pour lui parler. A chacune d’elles, il confie la mission et la vocation reçue au Sinaï. C’est « à tout Israël » que Moché s’adresse, quelques soient les siècles ou les contrées. Le message reste le même.

Enfin, dans sa traduction-commentaire en araméen, Yonathan ben Ouziel explique que Moché est allé « à la maison d’étude, au bet hamidrach ». Quand un juif s’en va, sans préciser où il va, c’est qu’il part pour étudier la Torah !

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Etre là ! (A la mémoire bénie du Grand Rabbin Sitruk zatsal)

« Vous êtes dressés aujourd’hui, koulkhemvous tous, devant Hachem votre D.ieu : vos chefs, vos tribus, vos anciens, vos juges, tout homme d’Israël… ». L’expression « koulkhemvous tous » mentionnée dans l’introduction du verset semble superflue puisque la suite du verset détaille la liste des présents. Rabbi Avraham Mordékhaï de Gour (Imré Emet V p. 109) explique « vous tous » par « tout votre corps ». « Vous êtes tout entier présents ! » car « il est nécessaire de rassembler toutes les énergies et les volontés » pour s’engager dans le chemin de la Torah. « Vous êtes tout entiers là ! ». Le judaïsme n’est pas une religion stricto sensu. C’est une civilisation, un mode de vie donc un système où l’ensemble de l’existence est appelé à s’imprégner des enseignements et des lois de la Torah. C’est dans notre façon d’agir, de penser, de s’exprimer, de manger, de regarder…, que nous vivons notre judéité.

« Vous êtes tout entiers là ! ». Parfois, il y a des gens qui sont là sans être là. Oui, le corps est là mais l’esprit est absent. Un enfant disait, un jour, à l’un de ses parents : « Même quand tu es là, tu n’es pas là ! ». Etre là, présent, dans la synagogue, dans la Torah, sans laisser l’esprit vagabonder, le retenir pour vivre le moment. Ecouter le chofar à Roch Hachana avec ses oreilles mais aussi, mais surtout, avec son âme juive. Etre présent, là, en entier…

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Ce que l’on pense de nous

Quand l’agriculteur apporte au Temple de Jérusalem ses fruits concernés par l’injonction des prémices, il récite une déclaration dans laquelle il rappelle l’histoire des enfants d’Israël, depuis le patriarche Yaacov, en passant par l’esclave en Egypte et jusqu’à l’établissement en terre promise. Dans la narration de la souffrance qui fut imposée aux hébreux, en terre des pharaons, l’agriculteur énonce : « Vayaré’ou otanou hamitsrim » (Deut 26, 6).

On serait tenté de traduire par : « les égyptiens nous ont fait du mal » mais ce serait là une traduction inexacte car le verset ne dit pas «  Vayaré’ou lanou hamitsrim » mais «Vayaré’ouotanou hamitsrim », ce qui signifie littéralement : « les égyptiens nous ont rendu mauvais ». Le Netsiv – qui rapporte cet enseignement – poursuit : les égyptiens ont prêté aux enfants d’Israël de bien mauvaises intentions. Ainsi, pharaon soupçonna les hébreux d’être des comploteurs qui n’hésiteraient pas à s’allier avec les ennemis de l’Egypte (« Ils se rajouteraient aussi à nos ennemis et nous combattraient » avait déclaré pharaon au début de Chemot). « Ils nous ont rendu mauvais », ils ont dit que nous l’étions.

On appelle cela de la propagande. [Une personne me disait cette semaine qu’avec les juifs, il n’y pas de fumée sans feu. La vérité, c’est qu’avec les juifs, il y a eu les cheminées des chambres à gaz  et le feu des crématoires].

L’agriculteur continuait : « ils nous ont fait souffrir ». Au-delà de la souffrance réelle causée par la servitude, les hébreux ont souffert d’être ainsi considérés. Les juifs ressentent beaucoup de souffrance à l’idée qu’on les considère comme des traitres possibles (Dreyfus fut la victime idéale), eux qui ont toujours exprimé un sentiment d’engagement pour les pays qui les accueillaient, eux qui ont toujours tant contribué au développement des régions dans lesquelles ils ont vécu ; eux qui ont toujours prié pour que D.ieu bénisse les nations au cœur desquelles ils vivaient.

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Sortir de soi !

Qu’une sidra de la Torah débute par le sujet de la guerre peut surprendre : « Lorsque tu sortiras en guerre contre tes ennemis… ». Des esprits malintentionnés en déduiraient le caractère va-t’en guerre des hébreux. Esprits malintentionnés car les commentateurs expliquent qu’à notre époque, dans cette loi, les ennemis sont les forces du mal qui habitent le mal, ses inclinaisons mauvaises et ses penchants destructeurs (le yetser hara).

Autrement dit, la Torah demande surtout à l’homme de se combattre lui-même, de lutter contre ses défauts et ses défaillances. C’est ce cheminement qui mène à la paix et l’harmonie entre les hommes. En effet, tant qu’un individu s’entête dans son mauvais caractère, il reste source de conflit et de mésentente. C’est donc en acceptant la confrontation de soi avec soi que l’on peut parvenir à pacifier ses liens avec autrui. On peut aussi ajouter cette remarque de type « psy » : il arrive que des gens fassent la guerre à d’autres pour éviter de se faire la guerre à eux-mêmes. On saisit alors qu’un sujet aussi essentiel se lise en filigrane au début de notre sidra (et la suite sera à interpréter dans cette perspective) où l’homme est appelé « à sortir » (ki tetse), à sortir de lui, de ses positions, à prendre de la distance avec lui… pour mieux se retrouver, se réconcilier avec lui-même.

La fin de la sidra évoque également la notion de  « sortie » puisqu’elle mentionne Amalek qui agresse Israël « au sortir de Mitsraïm », de l’Egypte mais littéralement « au sortir de l’étroitesse », de l’enfermement psychologique, de la prison mentale. Amalek se présente toujours sur le chemin de la sortie de soi vers soi pour nous enchaîner en Mitsraïm, pour que l’on fasse la guerre aux autres et non au mal qui nous habite. La Torah nous met en garde ; la difficulté est inhérente à la réconciliation de soi avec soi. « Souviens-toi ! Ne l’oublie pas ! ».

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Les six marches !

Pour accéder à son trône, le roi Salomon devait monter six marches. Sur chacune d’elles (vraisemblablement sur leur face verticale), était inscrite une interdiction de la Torah. Ces six interdictions figurent au début de notre sidra : il s’agit de la défense d’incliner la justice, celle de prendre en considération la situation économique (« untel est pauvre, je vais l’innocenter » ; « untel est riche, je ne veux pas l’humilier »…) ou la situation morale de l’individu (se baser sur le fait qu’untel n’a pas l’habitude de mentir par exemple) et celle d’accepter une corruption. Les trois interdits suivants sont la défense de planter un arbre auquel on rend un culte idolâtre ou tout arbre près de l’autel du Temple, celle de bâtir une matséva (autel composé d’une seule pierre en usage chez les idolâtres bibliques) et celle de présenter sur l’autel du Sanctuaire une offrande marquée par un défaut (cf. ‘Hatam Sofer V p. 71).

Si on peut comprendre pourquoi les trois premières défenses relatives à la justice sont en lien avec le trône de Salomon, il nous faut expliciter la signification de l’inscription des trois suivantes sur les marches du trône.

En fait, le lien s’éclaire naturellement en rappelant qu’il est question ici de Chelomo. Chelomo vient de chalem, soit une entité entière, parfaite, complète, harmonieuse, sans brèche ni mésalliance, non composée d’éléments artificiellement rattachés entre eux. C’est pourquoi la procédure judiciaire ne souffre aucune intervention de normes inexactes (incliner le jugement), de contextualisation (auquel cas on ne se concentre pas sur l’affaire mais on prend en compte des données plus générales) ou l’immixtion de l’argument pécuniaire (la corruption). De même, l’observance de la Torah ne doit tirer sa source que de la Torah elle-même, sans chercher à intégrer à la vie religieuse juive des idées qui confèreraient une quelconque sainteté à la nature aveugle ou des idées empruntées à d’autres types de pensée ou un service défaillant, négligeant certains points d’ordonnance.

En franchissant chacune de ces six marches le menant à son trône, Chelomo intériorisait ces idées et préservait sa chelémoute.

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De l’identité messianique

En ce premier chabbat des trois semaines où le peuple juif porte le deuil sur la destruction du Temple de Jérusalem, il convient peut-être de s’interroger sur ce que chacun peut apporter comme contribution sur l’autel de la reconstruction. La Guemara (Sanhédrin 98b) pose la question suivante : « Quel est le nom du Messie ? ». Et il répond : « A la maison d’étude de Rabbi Chila, on dit : Chilo… A la maison d’étude de Rabbi Yanaï, on dit Yinon… A la maison d’étude de Rabbi ‘Hanina, on dit : ‘Hanina… ». Rachi fait observer que chaque maître mentionne son nom, ou presque son nom. Il n’est pas ici question de prétention messianique encore que pour ses fidèles, le maître porte le masque du libérateur, de l’intercesseur, de celui qui conseille, guide, réconforte. C’est dans les maisons d’étude qu’on disait que le nom du Messie était celui porté par leur maître.

Il y a autre chose : en commentant ce passage, Rabbi Aharon de Karline (Bet Aharon p. 242) explique que chacun de ces maîtres ont exprimé par là qu’ils disposaient d’une parcelle de messianité à construire, à développer, à épanouir. L’identité du Messie constitue comme la somme de toutes les étincelles messianiques portées au plus profond de chacun ; et qui une fois exprimées, donnent au Messie, son corps et son âme.

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Au-delà du regard !

« Voici un peuple sorti d’Egypte ; voici qu’il recouvre l’œil de la terre ! » (Nb 22, 5) s’écrie Balak à l’adresse de Bilam pour justifier sa demande de maudire les enfants d’Israël. Balak a parfaitement saisi la nature du peuple porteur de la Torah. Nature qu’il a saisie mais qui continue de le surprendre (le « voici », répété à deux reprises dans ce verset, connote toujours un effet de surprise). « Voici un peuple capable de s’extraire des limites, des frontières, que lui impose le monde de la matière (Mitsraïm désigne l’Egypte, et provient de métsar, frontière), voici un peuple capable de dépasser l’étroitesse de ce monde (tsar = étroit), de quitter cet espace qui nous fait croire que ce que l’on ne voit pas ou plus ou n’existe pas ou plus. Le voici qu’il recouvre l’œil de la terre, il recouvre le regard terrestre des choses, il porte un regard spirituel sur la vie et les gens ! ».

Précisément, Balak ne veut rien entendre de cette pensée de l’au-delà de la matière. Balak a deviné l’intuition révélée des hébreux ; il a aussi compris comment la brouiller. Il appelle Bilam, prophète des nations, à son aide : « Peut-être pourrai-je le frapper, et je le chasserai de la terre » (22, 6). Littéralement, le verset signifie « je le chasserai de mon territoire » mais en seconde lecture, le verset signifie : « je le chasserai mine haarets,  grâce à la terre, depuis la terre ; en imprégnant le peuple hébreu de la chose terrestre, d’une vision de l’existence purement terre à terre ! ». Du ciel, Balak veut en faire de la terre. Il a été rapporté au nom d’un grand Rabbi ‘hassidique que l’homme a été créé justement pour faire descendre le ciel sur terre.

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Une définition du « kidouch haChem » !

Concernant l’épisode du rocher laissant son eau s’écouler, le ‘Hatam Sofer (Bamidbar p. 104) rapporte l’enseignement du Sifri (cité par le Ramban sur Genèse 47, 18) selon lequel la bénédiction que Yaacov a adressée à pharaon, lors de sa venue en Egypte, s’est exprimée par l’arrêt de la famine qui sévissait alors. Quand Yaacov mourut, la famine reprit ainsi que Yossef dit à ses frères : « A présent, ne craignez rien, c’est moi qui assurerai votre pitance ». Le texte du Sifri poursuit : Rabbi Chimon ajoute : c’est un kidouch haChem (une sanctification de Nom de D.ieu) que la bénédiction s‘épanche quand le tsadik vit dans ce monde, et quand elle disparait quand le tsadik quitte ce monde.

C’est donc un kidouch haChem que de voir un tsadik, prototype de l’homme idéal, façonner le monde par le biais de la bénédiction qu’il porte en lui. C’est un kidouch haChem car cette dépendance de la bénédiction au tsadik démontre la capacité de l’homme à se hisser au niveau de spiritualité souhaité par D.ieu ; elle indique la réussite du projet divin.

On retrouve ce thème dans notre sidra, poursuit le ‘Hatam Sofer. Myriam meurt et le puits qui accompagnait les hébreux, dans le désert, par son mérite, disparait. Cette disparition du puits répond à la définition du kidouch haChem énoncée plus haut puisque l’on en déduit la connexion qui liait Myriam avec la bénédiction. Et si le puits surgit de nouveau, ce ne serait pas là un ‘hiloul haChem, une profanation du Nom divin car son retour serait attribué au mérite de Moché et d’Aharon. C’est donc un autre kidouch haChem qui se serait produit.

Or, précisément, Moché et Aharon semblent ne pas croire que la bénédiction dépend d’eux et qu’ils pourraient se substituer à Myriam. En effet, ils déclarent « De ce rocher, ferions-nous sortir l’eau ? ». Sous entendu : « Ce n’est que D.ieu qui peut faire sortir l’eau de la pierre ! Pas nous ! ».

Du coup, comme le puits de Myriam réapparait, on serait tenté de ne plus le mettre en lien avec le mérite des tsadikim. Et « cela n’est pas un kidouch haChem » écrit le ‘Hatam Sofer. Telle est bien la teneur du reproche de D.ieu : « Vous n’avez pas cru en moi pour Me sanctifier ! », « Vous n’avez pas cru ici en la force qu’en vous J’ai placée ».

Il existe plusieurs dimensions de kidouch haChem mais par ce commentaire, nous prenons connaissance de l’une d’elles en des termes assez inattendus et qui confère à l’homme une immense responsabilité. Le kidouch haChem se produit quand se dévoile la puissance d’un tsadik qui porte en lui la bénédiction pour le monde.

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Distinguer les choses…

Dans notre sidra, il est question de l’imposition de la terouma revenant au kohen. Il s’agit d’offrir les prémices des récoltes de l’huile, du vin et des céréales au kohen (Nombres 18, 22). La Guemara (Bekhorot 53b) déduit du texte biblique que l’on ne peut prélever la terouma du vin en la convertissant en huile ou en céréales et vice-versa. De même, on ne peut donner du blé pour une récolte d’orge ou vice-versa.

Chaque catégorie (huile, vin, céréales) et sous-catégories (blé, orge, seigle…) sont à considérer en tant que telles. La Torah privilégie la clarté quand il s‘agit d’envisager différentes catégories en présence. Les domaines de l’existant doivent conserver leur frontière, leur limite.

Par exemple, les gens ont souvent tendance à confondre émotion et raison, sentiments et logique, sensations et raisonnabilité. On va dire de tel ou tel comportement qu’il est bien car il procure du bien-être sans se soucier du bienfondé moral de la chose. On va juger telle ou telle idée selon l’émotion qu’elle suscite sans chercher à savoir si elle est fondée logiquement, si elle n’est pas un leurre.

Catégoriser les productions, les céréales, et les offrir au kohen fait référence à cette capacité à évaluer les forces psychologiques en présence, à distinguer ce que je ressens de ce que je sais, à distinguer la couche supérieure d’une notion de ce qu’elle renferme.

Cette terouma – mode d’élévation littéralement – est cédée au kohen par l’homme des tribus d’Israël ; elle est cédée à une autre catégorie d’hommes qui occupent de fonctions spécifiques au sein du peuple ; elle invite ainsi l’homme à mettre de l’ordre dans sa tête, dans sa vie.

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Du blanc et du bleu, du blanc sans le bleu !

« Ils confectionneront pour eux des tsitsit sur les coins de leurs vêtements, pour leur génération ; ils placeront sur le tsitsit du coin, un fil bleu azur ». L’expression « pour leur génération » qui surgit au cœur du verset est intrigante. Pourquoi la Torah précise-t-elle que le tsitsit est une injonction pour les générations au milieu de l’énoncé du verset ?

Dans son commentaire sur ce passage, le ‘Hatam Sofer (III, p. 74) explique que l’injonction des tsitsit se compose de deux éléments : les fils blancs et le fil bleu azur. Les fils blancs n’ont jamais disparu ; ils continuent de faire partie de la mitsva des tsitsit, « pour les générations ». Le fil bleu azur lui a disparu (on ne sait plus déterminer avec certitude la créature aquatique de laquelle cette couleur provenait). Dans le texte biblique, il n’avait donc pas vocation à accompagner les enfants d’Israël durant toute l’histoire. D’où l’expression « pour leur génération » après l’évocation des fils blancs et avant celle du fil bleu azur.

Ce commentaire suscite la pensée suivante : le « bleu azur » fait penser à la mer, au ciel, au trône de D.ieu, dit la Guemara. Pendant l’exil et la dispersion, les juifs sont maltraités, déconsidérés, enfermés dans des rues étroites et sombres, confinés dans des espaces limités drastiquement. L’immensité des mers, la lumière du ciel, la présence divine palpable, manifeste, tout cela a disparu de l’horizon de la vie des juifs.

Mais il y a une dimension de la vie qui n’a jamais quitté les juifs : le blanc, c’est-à-dire : le souci de la pureté morale, la préoccupation d’une conscience propre, nette, la volonté d’être un homme, une femme, rattachés au blanc de la vie, parcelles de pureté dans ce monde. Tout cela ne devait pas nous quitter.

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On se balance !

Notre sidra décrit une cérémonie bien singulière : celle de la mise en fonction des léviim au cours de laquelle Aharon, le kohen, a littéralement balancé les léviim (Nb 8, 11). Quel est le sens de ce balancement ?

« Et ce fut le troisième jour, alors qu’il était le matin, il fut tonnerres et éclairs, une pesante nuée sur la montagne, la voix du chofar fut très puissante, tout le peuple situé dans le camp trembla (vayé’hérad)» (Ex 19). ‘Hared signifie : trembler, s’agiter ; c’est un verbe qui désigne un mouvement, un va-et-vient du corps. Rabbi Chalom Noa’h Bérézovski de Slonim (Netivot Chalom II p. 358-9) explique que ce tremblement ne correspond pas seulement à une réaction qui exprime la crainte et l’effroi. Elle se comprend aussi moralement : quand un vêtement est couvert d’une couche de poussière, on le secoue pour en faire tomber la poussière ; on le secoue, on le remue, on le balance. Le mouvement du corps des enfants d’Israël, au pied du Sinaï, exprime cette posture : ils tenaient à se débarrasser du mal qui les habitait, ils ont accepté de secouer leur conscience.

Tel est l’un des multiples sens du balancement des léviim : Aharon, le kohen gadol, les a secoués pour les purifier, pour en faire tomber la dimension poussiéreuse, pour rendre moins pesants les écrans de la matérialité. Il les a remués comme l’on secoue une personne que l’on veut ramener à la conscience.

En découvrant ce commentaire du Rabbi de Slonim, on comprend sous un nouveau jour l’usage de se balancer au moment de la prière. On se balance pour faire tomber la poussière qui recouvre l’esprit et le cœur…

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En chantant !

« Aux enfants de Kehat [l’une des trois familles de Lévi], [Moché] ne donna pas [de chariots] car le travail consacré s’impose à eux, sur l’épaule ils porteront, yissaou » (Nb 7, 9). La Guemara (Arakhin 11a) fait observer que le verset aurait pu faire l’économie du terme « yissaou ». En effet, on comprend parfaitement que le travail qui s’impose à eux, sur l’épaule, se définit en terme de transport. C’est pourquoi la Guemara dévoile un autre sens au mot « yissaou » qui (outre sa signification classique de transporter) désigne aussi le fait de chanter ainsi qu’il est dit : « séou zimra, Portez, entonnez un chant ! » (Psaume 81, 3). De ce verset, la Guemara tire l’une des sources de l’obligation pour les léviim de chanter au moment de l’offrande des korbanot.

Il est vrai que ce verset parle de la charge du transport du mobilier du Sanctuaire et non du service des offrandes. Néanmoins, le rapprochement du chant avec le fait de porter les objets sacrés nous indique qu’il s’agit de les transporter et non de les supporter. Le chant que l’individu fait entendre alors qu’il porte une charge retire à celle-ci toute la connotation de fardeau ou de poids pour lui conférer la valeur d’un acte qui génère contentement et satisfaction. C’est en chantant que le juif porte les mitsvot à travers l’histoire. C’est en chantant qu’il accomplit les injonctions de Hachem.

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Du messianisme !

Chavouot est souvent mis en lien avec le messianisme puisqu’on y lit l’histoire de Ruth qui s’engage dans la voie de la Torah, et qui donnera naissance à l’ancêtre du messie. Mais qu’est-ce que le messianisme ? Il se confond précisément dans l’acte qui a permis sa naissance : l’engagement dans une vie de mitsvot.

Le Talmud (Yoma 77b) rapporte : « Une source sort du Saint des saints. Au début, elle est aussi fine que les antennes d’une sauterelle ; puis, arrivant à la porte du Sanctuaire, elle devient tel le fil de la trame… En arrivant à la porte de la cour, elle est semblable à l’ouverture d’un petit flacon. A partir de là, elle va en augmentant jusqu’au moment où elle parvient à la maison de David où elle devient tel un torrent impétueux où se baignent les hommes et les femmes atteints respectivement de flux séminal et sanguin, et qui sont donc rituellement impurs. L’immersion dans ce torrent contribue à leur offrir le statut de pureté.

L’un des multiples sens de cet enseignement est que la spiritualité est appelée à se développer, à se déployer avec intensité au fur et à mesure que l’on s’éloigne du Saint des saints, espace de révélation. Mais pour revenir à notre point de départ, reprenons la dernière phrase : A partir de là, elle va en augmentant jusqu’au moment où elle parvient à la maison de David où elle devient tel un torrent impétueux où se baignent les hommes et les femmes atteints respectivement de flux séminal et sanguin. Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 13) explique que la vocation de la royauté de David est de permettre aux individus dits impurs de devenir purs, de plonger dans les eaux de la Torah et de commencer ainsi une nouvelle vie.

Le messianisme, c’est la possibilité offerte à chacun de revenir à Hachem, de réparer, de s’amender. Mais – ajoute le Pené Mena’hem – l’immersion dans cet impétueux torrent doit être totale, c’est-à-dire sans écran, effaçant toute possibilité de regagner les rives de l’égarement.

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L’homme est un arbre !

« L’arbre des champs donnera son fruit… « . C’est là une proposition tirée du texte des bénédictions mentionnées dans notre sidra. Selon Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 227), ce verset ne se limite pas au cadre de l’abondance des productions agricoles, il a aussi une portée existentielle. « Car l’homme est un arbre des champs » dit la Torah. Le temps de la bénédiction est celui où l’homme donne ses fruits, le temps où son potentiel humain et spirituel se concrétise. Or, ce type de bénédictions est suscité par l’homme lui-même. Il y a des bénédictions que l’on sollicite et d’autres que l’on suscite.

La Michna (Roch Hachana 16a) rapporte qu’à Chavouot, le monde est jugé pour ce qui concerne « les fruits de l’arbre », donc sur les productions des arbres fruitiers. Là encore, le Bet Israël (III, p. 229) explique que la Michna fait aussi allusion aux fruits donnés par l’homme lui-même. Chacun porte en lui une bénédiction qu’il s’agit de dispenser autour de soi. Dès lors, le jugement de Chavouot porte également sur l’accomplissement de cette bénédiction ; ce jugement est aussi initié dans le cœur de l’homme qui tente d’évaluer s’il a bien choisi la route de la berakha pour lui et ceux et celles qui l’entourent.

 

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Ne le laisse pas tomber !

« Quand ton frère s’appauvrira et tendra sa main vers toi, tu le rendras fort, le prosélyte ou le résident, et il vivra avec toi » (Lev 25, 35). Rachi commente l’expression  « « tu le rendras fort » comme signifiant : tu le soutiendras ; « Ne le laisse pas tomber car à ce moment [une fois à terre], il sera difficile de le relever. Soutiens-le dès qu’il tend la main ! A quoi la chose ressemble-t-elle ? A une charge portée par un âne : tant qu’elle se trouve sur le dos de l’âne, un seul homme peut la maintenir mais si elle tombe, même cinq personnes ne peuvent la relever ». Ne pas laisser les choses s’empirer…

Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 204-5-8) explique que ce verset ne se limite pas à sa compréhension littérale qui demande de soutenir matériellement une personne en difficulté. Il se comprend aussi sur le plan spirituel et religieux. Il s’agit de ne pas laisser tomber une personne que l’on voit s’appauvrir en mitsvot, prendre ses distances avec la Torah. Car c’est là un appel au secours qu’elle formule, elle tend la main ; elle exprime mal le mal dont elle souffre mais il nous appartient de la renforcer, de lui expliquer, de la convaincre que choisir une autre voie que celle de la Torah n’a jamais résolu aucun problème. Il ne faut pas attendre qu’elle s’assimile pour s’affoler car alors la tache sera bien difficile à assumer. A la moindre faiblesse religieuse d’autrui, il faut répondre. Cela s’applique à tout juif, qu’il initie son service de D.ieu (le prosélyte) ou qu’il fut déjà bien établi dans le judaïsme (le résident). « Il vivra avec toi », il partagera ta vie, ta vie de Torah.

Il y a des gens dont le corps est affamé et d’autres dont c’est l’âme qui a faim. Mais autant le corps réclame son dû, autant l’âme ne demande pas le pain qui lui revient. Parfois, elle oublie même sa faim, elle ne sait même pas qu’elle a faim. Elle commence à la ressentir, cette faim, paradoxalement, quand elle goutte à cette nourriture de Torah. Il y a des juifs qui ont faim, des juifs dont l’âme a faim, qui ne le savent pas, qui tendent la main ou ne la tendent pas. « Aujourd’hui, on n’a plus le droit ni d’avoir faim ni d’avoir froid » clame la chanson des restos du cœur. C’est aussi vrai sur le plan de l’âme juive.

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Le compte du Omer

C’est dans notre sidra que se situe l’injonction du compte de l’omer : « Vous compterez pour vous sept semaines… » (Lev 23, 15). La Guemara de Mena’hot (65b) déduit de l’emploi du pluriel par ce verset que la mitsva de compter le ‘omer incombe à chacun de sorte que le fait d’écouter le compte du ‘omer récité par autrui ne suffit pas a priori à nous en acquitter même si on en a l’intention et qu’autrui soit animé de  l’intention de nous acquitter. Ceci n’est pas semblable au kidouch du chabbat car si on écoute le kidouch d’une personne en ayant l’intention de nous en acquitter  et qu’elle aussi pense à nous acquitter, on est quitte (cf. Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 489, 1 et Biour Halakha).

Pour saisir cette particularité du compte du ‘omer, on peut se référer à l’enseignement de Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 180, 186) selon lequel le compte du ‘omer renvoie à un autre compte du type existentiel, appelé en hébreu ‘hechbone néfech, compte de la personne, et qui se réfère à l’idée d’introspection, d’examen de la conscience. Compter le temps qui passe sans en tirer la moindre incidence morale rend inutile le compte. A quoi bon compter des jours qui passent sans rien changer en soi ? Or, ce ‘hechbone néfech est, par nature, personnel. Pénétrer sa propre conscience est déjà une tâche qui n’est pas aisée ; s’engouffrer dans celle d’autrui est impossible. Il y a des terrains sur lesquels on ne peut qu’avancer seul, les terrains de la conscience morale. C’est tout un chacun qui peut s’interroger sur son accomplissement de la Torah et des mitsvot, sur sa fidélité et son observance du chabbat, et de toutes les autres lois de la Torah ; « un compte pour chacun » !

Le compte du ‘omer s’effectue à la nuit tombée comme pour signifier que le ‘hechbone néfech s’initie « même s’il fait encore obscur dans son esprit » (p. 186), « « même si la nuit peut encore s’intensifier » (p. 180).

On peut alors mettre en lien le terme sefira, compte, et le qualificatif « sapiri », transparent, limpide. On peut alors traduire l’expression « oussefartem lakhem » par « Vous ferez la lumière sur vous ! ».

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De la confidentialité

A-t-on le droit de dévoiler ce qu’autrui nous a confié alors qu’il ne nous a pas demandé formellement de le garder pour nous ? L’absence d’une telle demande signifie-t-elle une autorisation implicite pour la divulgation de l’information ?

Non, répond la Guemara. Dans Yoma (4b), la question suivante est posée : d’où savons-nous que si untel nous a livré une information, il est interdit de la divulguer s’il ne nous a pas donné explicitement l’autorisation d’en parler ? C’est parce que le verset dit : « D.ieu lui a parlé [à Moché] depuis la tente d’assignation lémor, pour dire » (Lev 1, 1). « Pour dire » c’est-à-dire : à la condition de dire. D.ieu dit à Moché pour que celui-ci dise (cf. Maharcha).

Il est donc défendu de dévoiler une information d’ordre professionnelle ou personnelle qu’autrui nous a confiée même s’il ne nous a pas demandé explicitement de rester discret. « Il ne nous a pas dit de ne pas dire » n’autorise pas à dire (Netsor lechonekha p. 39). On ne peut donc rapporter un propos que si on nous l’a expressément permis. Ainsi, selon la tradition juive, on ne dispose pas comme on l’entend des confidences, des secrets, des révélations. Cette procédure morale et halakhique permet d’établir un lien de confiance entre les gens et permet d’éviter toutes sortes de « trahison ». On dit souvent que rabbin n’est pas un métier pour un juif ; journaliste non plus…

« Ne va pas colportant dans ton peuple » (Lev 19, 16), « ne dévoile pas à autrui ce que tu as entendu qu’un autre disait de lui ». Dans son commentaire sur ce verset, le Rav S. R. Hirsch évoque la préservation de la dignité du chacun, du droit au respect de la vie privée, de la vie intime. Ne pas dévoiler ce qui n’est pas su si la divulgation entraîne discorde, haine et problèmes.

La Guemara (Sanhédrin 30a) raccroche ce verset à la confidentialité : soit un tribunal composé de trois juges qui rendent une sentence : deux juges innocentent et le troisième condamne. On écrit sur le verdict qu’untel est innocenté. On ne précise pas l’argumentation des uns et des autres pour ne pas révéler à l’homme jugé qui l’a chargé (Torah Temima 106 sur Lev 19). Un feuillet plus loin, (31a), la Guemara enseigne que lorsqu’une sentence a été rendue, le juge qui a innocenté n’a pas le droit de dire à la personne jugée : « Je t’avais donné raison mais mes collègues t’ont condamné ; que pouvais-je faire ? Ils étaient plus nombreux » en vertu du verset : « Ne va pas colportant dans ton peuple ».

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Une modernité qui n’est pas si moderne !

Il est question dans notre sidra des interdits sexuels. L’occasion nous est ainsi offerte de poser la question suivante : qu’est-ce que la femme moderne a  gagné de sa condition nouvellement acquise ? Des droits sociétaux. C’est vrai. Elle est aussi libre d’accéder, au niveau du principe, à tous les postes, toutes les fonctions.

Dans le même temps,  la femme reste perçue comme un simple objet utilisé dans l’unique objectif d’attirer la vue du consommateur éventuel ou du spectateur. Son corps dénudé, est affiché sur les kiosques et les affiches. La femme a-t-elle vraiment accédé au respect de sa dignité en tant que personne humaine dans notre société ? Les hommes ne dévisagent-ils pas les femmes dans la rue ou n’émettent-ils plus de commentaires parfaitement déplacés à leur égard ? Le chantage pour une promotion et le harcèlement subi et accepté pour conserver son emploi n’existent-ils pas dans notre société moderne ? Le corps des femmes n’est-il plus objet de commerce et de violence ? Les individus ont-ils vraiment changé ?

Devant cette immense hypocrisie, le judaïsme privilégie la pudeur dans les liens entre hommes et femmes. Un homme n’a pas le droit de contempler ni de toucher une femme qui n’est pas la sienne, il n’a pas le droit de s’isoler avec une autre femme que son épouse (et réciproquement). Oui, les rapports entre les sexes sont soumis à restriction mais ce sont précisément ces limitations qui assurent non seulement la stabilité des couples et des équilibres entre les conjoints mais aussi la dignité de la personne humaine qui n’est pas considérée comme un simple outil de plaisir ou de défoulement.

Enfin, la société moderne a tendance a reléguer la maternité au rang des archaïsmes. Les femmes qui se consacrent à leur famille sont perçues de façon négative. Pour le judaïsme, la famille est la garante de la survie du peuple. Elle est donc la priorité des priorités.

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Un langage réfléchi

Concernant les taches qui apparaissent sur les murs des maisons, la Torah dit que le propriétaire de la maison en question doit se rendre auprès du kohen et déclarer : « kenéga, comme une tâche, il m’est apparu dans la maison » (Lev 14, 35). La Michna Negaim (12, 5) précise que même un érudit qui connait parfaitement les lois relatives aux taches des maisons et qui en a déterminé la nature exacte, ne peut pas déclarer « une tache, il m’est apparu dans la maison ». Malgré ses connaissances et sa science, il doit lui aussi  reprendre la formule du verset « « kenéga, comme une tache, il m’est apparu dans la maison ». Autrement dit, il doit dire ce qu’il faut dire sans tenir compte de sa subjectivité. Et nul doute que si chaque homme ne disait que ce qu’il faut dire, aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.

Selon le Torah Temima (sur notre verset), l’érudit ne peut déclarer « « une tache, il m’est apparu dans la maison » mais « comme une tache » car ce n’est pas à lui qu’il revient de déclarer l’impureté. C’est au kohen de se prononcer, de trancher, de dire le droit.  Ainsi, l’individu apprend à respecter le champ d’activité d’autrui, il apprend à ne pas s’emparer de prérogatives qui ne lui appartiennent pas, il apprend à rester dans les limites de ses compétences. Nul doute que si chacun savait rester à la place qui est la sienne, sans chercher à s’imposer dans des domaines qui lui sont étrangers, nul doute qu’aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.

Enfin, selon une dernière explication (ibidem), on ne dit pas « « une tache, il m’est apparu dans la maison » mais « comme une tache » « pour ne pas ouvrir la bouche au satane » ; en d’autres termes : pour ne pas s’inscrire sur la voie du fatalisme, pour récuser toute forme de déterminisme où tout serait joué d’avance. Nul doute que si les hommes exerçaient leur liberté pour s’extraire des déterminismes psychologiques où ils sont plongés, pour soigner leur pathologie caractérielle et morale, nul doute qu’aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.

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Paracha Tazria : La connaissance des siens

Lorsqu’une affection de la peau se déclarait, on emmenait l’homme en question chez un kohen pour que celui-ci se prononce sur la pureté ou l’impureté de celui qui était frappé dans ses tissus épidermiques pour avoir porté atteinte au tissu social par sa médisance. « Le kohen verra la plaie » (Lev 13, 3). Le visionnement de la plaie par le prêtre est fondamental pour le prononcé du diagnostic : « le prêtre le verra et il le déclara impur » (ibidem). Au-delà du rôle pratique du regard lors de l’auscultation, il semble que le regard participait, par son intervention, à la réparation des méfaits causés par une mauvaise utilisation de la parole.Avec un regard plus clairvoyant, plus distant de soi, plus compréhensif, l’homme n’aurait peut-être pas énoncé certains propos. C’est en changeant son regard que l’on transforme sa parole.

Le prononcé du diagnostic exige la présence d’un prêtre : « il sera emmené au prêtre » (Lev 13, 2). Mais si un kohen est touché lui-même par une affection de la peau, a-t-il le droit de s’examiner lui-même et de se déclarer pur ou impur ? La Michna de Negaïm (2, 5) répond sans équivoque : « un prêtre examine toutes les plaies exceptées celles qui le frappent lui-même ». Le verset dit bien : « il sera emmené au prêtre ». L’homme doit être conduit vers le prêtre. Le kohen ne peut s’auto-diagnostiquer. On imagine bien l’une des explications possibles à cette modalité : l’homme est trop proche de lui-même pour se juger objectivement, sans arrière pensée ni ruse de la conscience. Le kohen ne peut ici être son propre juge. Il a besoin, comme chacun, d’un prêtre incarnant la parole divine et gardien de la Torah et de la connaissance. C’est le caractère absolu et objectif de la loi qui aide l’homme à se juger, à se positionner lui-même dans l’économie morale du monde.

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Paracha Chemini : Le monde dépend de toi !

Au début de notre sidra, Moché dit à Aharon, son frère : « Approche-toi de l’autel… obtiens l’expiation pour toi et pour le peuple ; accomplis le sacrifice du peuple et obtiens le pardon en sa faveur ». Dans la proposition « obtiens l’expiation pour toi et pour le peuple », pourquoi avoir ajouté « et pour le peuple » alors qu’immédiatement après, Moché dit : « accomplis le sacrifice du peuple et obtiens le pardon en sa faveur » Et si déjà, dans le pardon d’Aharon, se frayait le chemin de celui accordé au peuple ?

« Grand est la techouva car pour un individu qui revient à la Torah, on pardonne au monde entier » (Yoma 86b). Autrement dit, quand un juif revient à une pratique du judaïsme claire, son cheminement concerne le monde entier. Les effets de son retour ne sont pas limités à sa personne mais modèlent d’une vitalité nouvelle l’ensemble de la condition humaine. Avec un homme qui devient homme digne de ce nom, c’est une chance de survie supplémentaire qui est offerte à l’humanité ; c’est un exemple de remise en cause individuelle, de retournement, qui rend possible le pardon. On ne se rend pas compte de l’implication et des incidences qu’un comportement individuel peut avoir sur la collectivité. Imaginons une personne qui décide de venir à la schoule le chabbat, renouant ainsi avec la tradition de ses pères ; c’est toute la famille qui accède à un nouveau rythme, nouveau-ancien rythme, celui porté par tant et tant de générations.  « Obtiens l’expiation pour toi » et par là même « pour le peuple ».