Les sidrot du rabbin Milewski

C’est fou !

 

Après deux mois de confinement, il peut nous arriver de sortir par nécessité réelle (car le danger n’a pas disparu), et d’être ébahis, stupéfaits, de voir ces arbres devenus si beaux, parés de toutes ces feuilles au vert vif qui nous réjouissent le cœur.

« C’est fou comme ils ont changé ! » s’exprime-t-on de façon spontanée comme on l’aurait fait en rencontrant une personne que l’on n’a pas vu depuis un certain temps : « C’est fou comme il a changé, comme il a grandi, comme il a mûrit… ». Mais non, ce n’est pas fou ! C’est normal. Simplement, on dit que c’est fou car nous n’avons pas vu ces changements survenir, car nous avons souvent l’impression que si on ne regarde pas les choses, elles resteront ce qu’elles sont. On a l’impression que si nous ne sommes pas témoins des choses, c’est qu’elles ne peuvent être une réalité (« Je veux voir cela ! »). Comme si le regard façonnait les choses. C’est fou de penser comme cela. Et pourtant, nous ne sommes pas romains. Nous étions absents et le cours de la vie a continué de s’écouler.

A l’inverse, pour réciter le premier verset du Chema‘ Israël, nous posons la main droite sur les yeux. Nous renonçons à voir le monde, comme s’il était nécessaire de s’en dégager pour pouvoir affirmer, en toute quiétude, notre croyance en HaChem. Ainsi, la journée juive prévoit des temps où nous sommes absents du monde pour y revenir ensuite avec une énergie spirituelle revigorée.

 

 

La flûte et Yerouchalaïm !

 

Concernant les agriculteurs qui montaient à Jérusalem pour y apporter les prémices de leurs fruits, la Michna (Bikourim 3, 3) dit qu’ils cheminaient en procession, « le bœuf marchait devant eux, les cornes recouvertes d’or et une couronne d’olivier sur la tête. La flûte retentissait devant eux jusqu’à ce qu’ils parviennent à proximité de Jérusalem ».

Le Rav Kook (Eyn Aya sur Bikourim III) explique cette Michna de la façon suivante : le taureau renvoie au travail (c’est lui qui tire la charrue, foule le grain…). C’est l’effort accompli, l’énergie investie, le labeur engagé, qui permettent d’acquérir des biens mérités et une certaine assise matérielle (les cornes recouvertes d’or). Néanmoins, cette condition confortable ne constitue pas une finalité : elle doit permettre à la lumière spirituelle de briller. L’olivier renvoie à son huile avec laquelle le Kohen allumait la Ménorah, symbole de la sagesse de la Torah.

La flûte a un statut particulier dans la tradition juive : on y joue dans les moments de joie mais elle a aussi une connotation de deuil (‘hallil=flûte ; ‘hallal=corps sans vie). Les sentiments humains les plus forts ont toujours besoin de s’exprimer avec un bémol pour que précisément, l’homme n’oublie pas qu’il n’est qu’un homme.

Néanmoins, l’homme peut choisir de ne pas entendre la triste tonalité de la flûte. Le travail peut devenir source d’asservissement, offense à la dignité humaine. Les biens peuvent faire perdre la tête, pousser à l’hédonisme comme philosophie de vie, obstruer les canaux spirituels. L’intelligence humaine peut devenir la référence exclusive d’une société ivre de ses exploits, cultivant sa subjectivité, jugeant tout à l’aune de son raisonnement.

C’est grâce à la parole divine, surgissant de Yerouchalaïm, c’est grâce à la Torah se révélant depuis Tsione, que les forces vives de la nation (travail, économie, intelligence) seront inspirées et permettront d’assumer la vocation héritée du Sinaï : rendre silencieuses les tristes intonations de la flûte ; en faire de cette flûte, une flûte enchantée !

 

 

Quand le soleil laisse sa place…

 

Dans la tefila du Chabbat matin, nous disons de  D.ieu qu’Il ouvre, chaque jour, les battants des portes de l’est, qu’Il fend les fenêtres du firmament, qu’Il fait sortir le soleil de son espace… ».

Le soleil entonne un chant pour Hachem, chaque jour (Yoma 20b). Les enfants d’Israël chantent aussi pour le Créateur. D.ieu préfère les chants de Ses enfants davantage que ceux que Lui adressent les astres célestes. C’est pourquoi au moment où les enfants d’Israël entonnent leurs chants, Hachem Lui-même ouvre les portes du ciel pour y laisser pénétrer les prières d’Israël. C’est pourquoi aussi, Il « fait sortir le soleil de son espace » comme pour signifier qu’Il privilégie les suppliques des enfants d’Israël (Tiféret Chelomo de Rabbi Chelomo de Radomsk, II p. 190). Le chant des hommes confrontés au mal et assumant leur liberté a bien plus de valeur que l’hymne des créatures, dénuées de libre arbitre, et déterminées à chanter.

 

 

De la distanciation sociale ou chacun à sa place !

 

La distanciation sociale devient, par la force des choses, norme sociale. C’en est fini, pour un certain temps, de la proximité dans l’espace. Marquages sur les quais de métro, sur le sol devant certains commerces ; les lignes de discrétion aux banques sont devenues lignes de survie partout. Chacun doit apprendre à être à sa place (un peu comme sur une scène de théâtre où quelques indications au sol aident les acteurs à se positionner). Aider à se positionner dans la vie…

Au demeurant, le Maharal de Prague avait déjà expliqué que la paix se définit comme une situation où chaque individu occupe son « rechoute », son domaine ; et le conflit comme la conjoncture où un individu quitte son « domaine » pour gagner celui d’un autre. Cette définition du Maharal est vraie dans tous les domaines : pour la vie des Etats où une armée franchit les frontières de son pays pour un autre, pour la vie professionnelle où des prorogatives naturelles peut être remises en causes, pour la vie de famille où il n’est pas toujours aisé de se positionner correctement dans une fratrie, une relation, d’alliés, par rapport à un nouveau membre qui vient d’arriver…

Quelle est source de réflexions cette distanciation sociale qui nous est imposée par ce virus ; cette distanciation sociale c’est-à-dire cette exigence pour chacun de se positionner correctement pour la survie de la collectivité.

Ceci est en lien direct avec le sixième chapitre de la Michna des Pirké Avot, que nous lirons ce Chabbat, où les maitres rapportent la liste des comportements nécessaires qui permettent d’aboutir à la sagesse de la Torah. L’un de ces comportements est « hamakir ète mekomo », « Celui qui connaît sa place ». Telle est la signification que le ‘Hidouché haRim donne aux barrières établies par les enfants d’Israël, autour du mont Sinaï, en vue d’honorer l’ordre divin selon lequel il ne fallait pas s’approcher de la montagne lors de la Révélation. Chacun a sa place… Pour le bien de tous !

 

 

Contre le propos destructeur

 

C’est dans notre sidra que la Torah formule l’interdiction de blesser autrui par la parole (Lev 25, 17). L’homme peut porter atteinte au corps d’autrui et il peut aussi blesser sa dignité, son moi, son être, faire des bleus à l’âme, par différents types de propos. Se sentir atteint au plus profond de soi à cause d’une parole semble être l’une des particularités de la psychologie humaine.

Ainsi, la Guemara (Baba Metsia 58b) rapporte qu’il est défendu de dire à un baal techouva : « Souviens-toi que tu n’as pas toujours été celui que tu es » ou à un prosélyte: « Souviens-toi des actes de tes parents ». Ramener un homme à son passé alors qu’il souhaite l’oublier, c’est en quelque sorte lui dénier le droit de tout recommencer, c’est l’emprisonner dans une histoire dont il a transformé le sens, c’est lui affirmer qu’il ne peut se libérer d’une mémoire qui l’encombre.

 

 

De la permanence divine

 

Dans le Kirkat haMazone, nous disons à HaChem: «Car Tu nous nourris et assure notre subsistance toujours (tamid)».

On peut expliquer cette formule ainsi: « Tu nourris notre esprit de l’idée de permanence (tamid), de cette permanence qui dépasse la dimension éphémère de ce monde». Nous insistons sur cette notion précisément après le repas car la nourriture représente l’antithèse de la permanence. Elle est consommée, puis quelques heures plus tard, on n’en trouve pratiquement plus de trace puisque l’on doit se nourrir à nouveau. Quand tout autour de nous est si fragile, si vulnérable, il est salutaire de se rattacher à la Permanence de HaChem.

 

 

Réflexion du moment

 

Rencontre inopinée. Reconnaissance dans la méconnaissance. En raison du masque qu’il porte, je ne suis pas certain de le reconnaître. Lui aussi. Moment d’hésitation. Se dévisager avec ce qui reste visible du visage. « Je ne vous ai pas reconnu ». Civilisation du masquée, de l’inconnu.

Ceci ne fait que de mettre en exergue les parts secrètes et les jardins mystérieux de chacun car on ne connaît jamais vraiment les gens. Même les amis qui – à vous – se livrent ne délivrent qu’une partie du livre de leur vie.

Prise de conscience : il suffit que tu portes un masque sur une partie de ton visage pour que la certitude de te connaître s’ébranle. Et si je ne t’avais jamais connu. Et si moi-même, je ne me connaissais pas. La connaissance de soi est l’une des connaissances les plus difficiles à acquérir car elle exige courage et vérité. Elle permet, cette connaissance, de s’amender.

Cette connaissance de soi n’est pas aisée car il existe des masques invisibles.

Pardonne, cher lecteur, cette digression. Du « je ne t’ai pas reconnu », nous sommes passés à : « Je ne me connais pas vraiment, c’est-à-dire en vrai ». Du coup, grâce à toi, je me connais un peu mieux puisque je sais déjà que je ne me connais pas vraiment, c’est-à-dire en vrai. Merci ami d’avoir porté ton masque. Grâce à lui, une partie du mien, celui qui est invisible, est un peu tombé…

 

 

De la place de D.ieu

 

Dans le livre des Psaumes, le roi David: « Je n’entrerai pas dans l’abri de ma maison, je ne Monterai pas sur ma couche bien ordonnée… avant que je ne trouve un endroit pour D.ieu » (Psaume 132).

Le roi David a formulé le vœu de n’entrer dans sa maison, de ne se coucher sur son lit, qu’après avoir trouvé l’espace où le Temple de D.ieu sera bâti. Seconde explication : David ne s’autorise à tirer profit des éléments de ce monde que lorsqu’il leur aura trouvé une place dans le monde de D.ieu c’est à dire que lorsqu’il aura compris quelle est sa mission dans ce monde (Netivot Chalom I, p. 283).

Troisième explication : « Je ne trouverai le repos qu’après avoir règle la question de la place de D.ieu dans la vie ».

 

 

La civilisation masquée

 

Une nouvelle civilisation humaine est en train de se mettre en place : elle est masquée. Le visage est dérobé au regard. L’individu est littéralement dévisagé. Sentiment d’étrangeté ; mode nouvelle et subie, à vertu protectrice. Seuls yeux et fronts émergent. A présent, dans la rue, le domaine public, c’est dans les yeux et les plis du front que l’on perçoit la personne en face de soi. C’est dans ses yeux que l’on peut deviner ses sentiments. « Yeux qui vous exprimez tant, nous devons apprendre à vous comprendre ! ».

Ceci fait penser au commentaire du Rav S.R. Hirsch sur l’interdiction de se raser les coins de la barbe : « La barbe est destinée par la nature à voiler pudiquement les fonctions purement physiques des organes de nutrition, la bouche et le menton et à faire ressortir la « partie spirituelle » de la physionomie, c’est-à-dire le front et les yeux. Aussi nous est-il défendu de détruire ce signe de la nature qui nous est donné pour nous rappeler sans cesse la primauté des valeurs spirituelles »[1]. (C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la barbe commence à pousser au moment de la puberté, c’est-à-dire au moment de l’éveil de l’instinct sexuel, et chez l’homme car son instinct est plus puissant que celui qui anime la femme).

Ces masques, recherchés, qui dissimulent précisément ce que la barbe recouvre, nous inviteraient donc à réfléchir sur l’humanité en des termes où les fonctions physiques ne sont plus une fin en soi mais un moyen nécessaire pour percevoir des réalités métaphysiques…

[1] Elie, Munk. Kol haTorah. Commentaire sur Lévitique 19, 27.

 

 

Encore de la Torah ! Nous en voulons encore !

 

« Ouvre mon cœur à Ta Torah et que mon âme poursuive Tes commandements ».

Nous prononçons cette phrase à la fin de la ‘Amida, telle une conclusion, pour enseigner que le signe d’une prière réussie se confond avec la volonté de rester en lien avec D.ieu par le biais de la Torah et des mitsvot. Pendant la ‘Amida, ce lien existait. A la fin de la tefila, le juif espère prolonger ce lien. S’il n’est pas animé d’une telle volonté, c’est que déjà durant la ‘Amida, il n’était pas, ou plus, en lien avec Hachem.

 

 

« Ecoute Israël, Hachem est notre D.ieu, Hachem est Unique »

 

Si tu entends, simplement, le nom d’Israël, si tu comprends ce qu’est la nature du peuple hébreu, alors tu mentionneras D.ieu immédiatement après (‘Alé Chour II p. 360) car tu auras compris que l’essence de ce peuple n’est pas d’écrire une histoire politique mais bien spirituelle.

Si tu saisis ce que le nom d’Israël porte en lui, si tu entends le rythme de son histoire et de sa destinée si énigmatique, alors tu ne peux que conclure que : Hachem est notre D.ieu.

 

 

D’un monde à un autre…

 

Tous les jours, dans la prière du matin, nous clamons : « Tu es source de bénédiction Hachem, D.ieu d’Israël, de monde en monde ».

Dans sa vie, l’homme connaît plusieurs univers, différents mondes : l’enfance, l’adolescence, le mariage, la parentalité, la grande parentalité… Il rencontre aussi différents mondes, des univers divers. L’ancien monde, le nouveau monde… Le père véritable est celui qui accompagne son enfant dans chacun de ces mondes (D.ieu d’Israël, de monde en monde). 

« Tu restes notre Père quel que soit le monde dans lequel nous nous situons, même dans le bas monde, même dans le monde du tohu » (Netivot Chalom, p. 255).

 

 

De la fin de l’expansion

 

Depuis le 15ème siècle, on a assisté à un élargissement considérable du monde. Depuis la découverte de l’Amérique, les hommes n’ont cessé d’élargir leur horizon. Aucun territoire du globe n’est aujourd’hui terre inconnue. Avec les progrès de la science et de la technologie, les perspectives se sont encore élargies : conquête de l’espace, exploration de Mars, la vision de l’homme va de plus en plus loin, au travers des galaxies.

 

Puis, soudain, a surgit un virus. L’accordéon se replie. C’en est fini de l’expansion. Rétractation de l’humanité, confinement dans les foyers. La rue devient exotique. Un peu plus loin, c’est déjà de l’autre côté de l’océan. Une autre ville, c’est presqu’impensable. Tel un boomerang, l’homme est allé au si loin qui le pouvait et il revient sur ses pas. Mais est-il vraiment aller au si loin qu’il le pouvait ?

 

Il y a un lointain en l’homme, un lointain tout proche de lui. C’est la distance qui sépare ce qu’un individu sait de ce qu’il fait. L’esprit et le cœur peuvent aussi se situer sur deux rives séparées par un abîme.

Quand l’homme ne peut plus regarder dehors, au loin, il peut alors regarder en lui, dans cet infini intérieur qui le rattache à HaChem.

 

 

Souverain du monde

 

Quand l’homme prononce ces mots, dans les berakhot par exemple, « Souverain de l’univers/Mélekh ha’olam », il devrait s’emplir de crainte et de frayeur. Pourtant, ces mots sont dits souvent avec indifférence.

Pourquoi ?

Car le Michna des Pirké Avot enseigne que la jalousie, le désir et la suffisance font sortir l’homme de ce monde. De sorte que, si un individu est touché par l’un de ces trois vices, il ne fait plus partie du monde et n’a plus de lien avec « le Roi du monde »… (Rabbi Moché de Kobrine, Imerot Tehorot p. 17).

 

 

La techouva du Chabbat

 

Le ‘Hidouché haRim a demandé : comment est-il possible de faire techouva, le jour du Chabbat ? La techouva ne s’exprime-t-elle pas en termes de regrets donc d’une certaine tristesse ? Or la tristesse est incompatible avec le Chabbat !

Le ‘Hidouché haRim répond : quand la vie est en danger, on doit transgresser le Chabbat. Or un individu qui ne fait pas techouva se met en danger : il risque de perdre tout le bien que ce monde peut apporter à la lumière de la Torah ainsi que le monde à venir. C’est pourquoi nous avons l’obligation de faire techouva au jour du Chabbat…

 

 

Réflexions sur les Berakhot

 

Le Rav J.D. Soloveitchik (ouVikachtem Micham, p. 134 à 137) explique : tous les prophètes ont appelé à observer l’œuvre de la création, à explorer les processus cosmiques, pour y dévoiler le Mystérieux, l’éclat de la royauté du Créateur enveloppant la création silencieuse. « Les cieux racontent la Présence de Hachem, le firmament relate l’œuvre de Ses mains » (Psaume 19). Le roi David observe la création et il voit le Créateur.

 

         Nous avons une obligation de réciter une bénédiction pour chaque phénomène cosmique : pour le coucher du soleil (dans la prière du soir), pour son lever (dans la prière du matin), pour le renouvellement de la lune, pour l’arc en ciel, le tonnerre et l’éclaire, pour l’arbre en fleur et le mouvement des vagues de la Grande Mer, sur le pain et l’eau, sur le légume et le fruit, pour le corps qui fonctionne, pour la faculté de se lever, de se mouvoir… Or, quelle est la nature de la berakha sinon une reconnaissance adressée à D.ieu pour la nature du monde qui – au moment de sa récitation – devient un monde supranaturel ? Qu’est-ce que la berakha sinon la libération de la nature de son silence, de sa solitude ? Sinon l’identification de la dynamique cosmique avec l’antique volonté créatrice, dissimulée dans le monde de l’humain, de l’animal, du végétal et du minéral ?

 

         La berakha témoigne sur le fait que malgré l’ordonnance psychologique selon laquelle l’habitude éteint la flamme de l’extase, l’homme s’enthousiasme pour chaque phénomène. Pour la personne qui récite les berakhot, rien n’est mécanique. Il voit la lumière divine partout. Heureuse la créature qui rencontre le Créateur sur les sentiers de ce monde, à chaque fois qu’il boit une gorgée d’eau ou mange un morceau de pain ! Heureux l’homme qui considère Hachem à chaque fois qu’il utilise ses sens et en tire profit. Il s’agit en somme de rechercher l’éternel dans le facteur temps, l’Infini à partir du limité.

 

 

Définition de la délivrance

 

Dans la prière de Moussaf de Chabbat, nous disons : «Nous présenterons devant Toi l’offrande supplémentaire du chabbat [quand le temple se reconstruit]».

 

La période messianique est perçue, dans la tradition juive, comme la période où l’on sera en mesure d’accomplir tous nos devoirs. C’est bien ce que le dit le texte de Moussaf des Trois Fêtes : « A cause de nos fautes, nous avons été exilés de notre terre et nous avons été éloignés de notre pays… et nous ne pouvons plus… réaliser nos obligations… ». L’exil se définit donc comme la conjoncture où il nous est impossible de s’acquitter de ce qui nous incombe. A l’inverse, quand adviendra la libération, « là-bas nous accomplirons devant Toi les offrandes qui nous incombent ». La libération se définirait alors comme la conjoncture où il nous est enfin possible d’accomplir nos devoirs… C’est une vision du monde qui va à contre-courant de tout puisque généralement la libération peut être comprise comme la disparition de la contrainte. Dans la tradition hébraïque, la délivrance tant attendue nous permettre d’accomplir encore mieux nos mitsvot.

 

 

Baroukh HaChem yom yom…

 

Il est loin ce temps où l’on pouvait se permettre de programmer, d’établir des plans, des projets pour les semaines ou les mois à venir. Aujourd’hui le personnage du visionnaire a disparu. On navigue à vue. La longue vue est une invention à venir. Ainsi, nous sommes contraints de nous centrer, de nous concentrer, sur le jour présent, de l’exploiter au maximum pour y accomplir le bien et de bonnes actions. Et cela, sans vraiment pouvoir penser à cet avenir que l’on pensait pouvoir maîtriser.

 

Mais du coup, c’est le présent qui reprend toute sa valeur, toutes ses couleurs. On l’investit et on s’y engage plutôt que de l’oublier en pensant à demain. Le présent est riche d’occasions de se rapprocher de D.ieu et d’autrui. La comète est passée ; il n’y a plus de plan à tirer mais il nous est demandé de faire de chaque jour un temps lumineux.

 

 

Les arbres du chabbat

 

Le psaume du Chabbat oppose deux types d’individus : d’une part, le « racha’ », le méchant et le « po’el aven », le faiseur d’iniquités (selon le Malbim, le « po’el aven » est un individu qui porte atteinte à autrui alors que le « racha’ » se positionne aussi contre D.ieu) et d’autre part, le tsadik (qui entretient des liens harmonieux avec D.ieu et avec les hommes).

 

Le Psaume dit que le racha’ fleurit telle de l’herbe et les faiseurs d’iniquités bourgeonnent alors que le tsadik fleurit tel un palmier, et s’élance comme un cèdre du Liban.

 

Le racha’ est considéré comme de l’herbe car il ne se préoccupe pas du ciel ; il ne pense qu’à la terre, aux préoccupations terrestres ; il est comme le gazon collé au sol, il refuse de s’élever. Le tsadik est tel un palmier, un cèdre, qui sont des arbres particulièrement hauts. Le tsadik prend de la distance avec la terre ; par ses mitsvot et bonnes actions, il caresse le ciel ; il sait que l’on ne peut vivre sur terre sans la Torah qui provient du ciel.

 

Le « po’el aven » fait le mal aux hommes ; il est comme un bourgeon qui ne donne ni fleur ni fruit. Il ne considère qu’une partie de la réalité, lui-même, et reste indifférent à la souffrance qu’il provoque. Ce n’est pas un fruit qu’il produit mais de la déception, de la tristesse, des regrets. On ne peut rien faire avec un bourgeon qui a décidé de rester bourgeon. Le tsadik lui est tel un palmier qui donne des fruits, précise Rachi dans son commentaire sur ce verset. Et s’il donne des fruits, c’est car il est aussi tel un cèdre ; Rachi dit : si on coupe le tronc du cèdre, il repousse (ce qui n’est pas le cas pour tous les arbres, cf. Ta’anit 25a). Le tsadik se renouvelle constamment, il se remet en cause, change son tronc, il sait devenir nouveau pour offrir les plus beaux des fruits.

 

Une autre filiation

 

Entre Pessa’h et Chavouot, nous étudions les Pirké Avot, les Chapitres des Pères. Mais en réalité, les patriarches ne sont pratiquement pas mentionnés dans ce traité ou à de rare exceptions. Ce sont les sages de la Michna qui sont cités. C’est que dans la tradition juive, la filiation n’est pas seulement biologique. Le maître est aussi un père ; il met au monde la conscience morale et spirituelle de son disciple. Il lui ouvre des horizons et le guide, l’élève et en fait une relève.

 

 

De la résurrection

 

« Un saducéen dit à Ghébina bar Pessissa : « Malheur à vous…, qui prétendez que les morts reviennent à la vie ! Nous voyons que les vivants meurent mais les morts reviennent-ils à la vie ?» (Sanhédrin 91a et Rachi). Selon le saducéen, la résurrection est un leurre pour la simple et bonne raison qu’on n’a jamais vu personne ressusciter. Le jugement qui se fonde sur le visible condamne l’homme à la mort éternelle.

 

Les Sages s’arrachent à la visibilité du monde. Ghébina lui répond par un raisonnement a fortiori : « Malheur à vous…, qui prétendez que les morts ne revivront pas car si déjà ceux qui n’ont jamais existé vivent, ne serait-ce pas le cas a fortiori pour ceux qui ont déjà vécu ! ». La vie d’un individu qui n’a jamais existé est improbable. Une personne n’existe pas. Pourquoi existerait-elle soudain ? Pourtant, des enfants naissent tous les jours. Et ces enfants, avant de vivre, ils n’étaient pas visibles. Ils n’étaient pas visibles et pourtant, ils existent aujourd’hui. Et cela est une réalité visible. Pourquoi dans ce cas des individus qui auraient déjà vécu ne pourraient-ils pas revenir à la vie ? Ne se situent-ils pas au moins dans le temps antérieur de la naissance d’un individu ?  

 

 

Contribuer à la déconstruction, puis à la reconstruction

 

Quand un mur d’une maison est frappé d’une tache verte ou rouge, selon la configuration de son aspect, le kohen peut déclarer la fermeture de cette maison pendant sept jours. Si après ces sept jours, le kohen atteste du fait que la plaie s’est étendue, il formule alors un certain nombre d’injonctions : « ils enlèveront les pierres sur lesquelles apparaît la tache, ils les jetteront vers l’extérieur de la ville » (Lev. 14, 40), « il fera gratter la maison intérieurement autour de la plaie, ils déverseront la poussière qu’on aura raclée hors de la ville » (41), « ils prendront d’autres pierres et les poseront à la place des pierres, il prendra un autre mortier et il en enduira la maison » (44).

 

On observera que certaines de ces dispositions concernent un pluriel (« ils enlèveront, ils déverseront, ils prendront d’autres pierres ») alors que d’autres s’adressent au seul habitant de la maison («il fera gratter la maison intérieurement autour de la plaie, il prendra un autre mortier et il en enduira la maison »).

La Sifra explique donc que lorsque le mur sur lequel la tache a surgi est un mur commun à deux maisons, le voisin de l’habitant de la maison tachée doit s’associer à certaines étapes de la déconstruction et de la reconstruction alors que d’autres travaux doivent être réalisés par l’habitant de la maison tachée seul.

 

« Malheur au méchant ! Malheur à son voisin ! » dit la Sifra puisque le voisin subit ici un dommage incontestable. Un mur de sa maison est détruit sans qu’il ne soit concerné en rien par la faute de son voisin ; à moins que cette loi nous renseigne précisément sur l’inter réactivité sociale et laisse sous-entendre que si le voisin s’est rendu coupable de manquements sociaux (médisance, avarice) à cause des quels la tache a surgi, c’est que chacun dans cette société porte une part de responsabilité. C’est parce qu’il existe une tolérance au mal ou une indifférence au mal que celui-ci peut blesser et se propager. Quand on voit un homme agir mal et qu’on ne lui dit rien, on l’encourage par là même à persévérer dans la voie du mal.

 

On peut aussi ajouter que le voisin doit s’associer à différentes étapes de la déconstruction, puis de la reconstruction du mur, car lui aussi va bénéficier d’un nouveau pan de mur. Ce ne serait pas une attitude morale que de bénéficier d’un tel avantage consécutif à la faute d’autrui sans s’associer à cette nouvelle édification.

 

Mais il y a encore une autre idée : nous évoquons ici la déconstruction d’une maison mais aussi la déconstruction d’une vie, d’événements, d’actes nocifs, qui ont mené à cette tache. Pour revenir dans un passé qui n’est pas toujours un passé simple, pour en démêler les fils, pour en saisir les composants, les liens, les enchaînements, pour débusquer le tournant final, on a besoin d’autrui pour nous écouter et nous aider dans l’analyse et l’examen de la vie. On a besoin de ce regard extérieur qui, par nature, embrasse davantage que notre regard subjectif. Avec nous, le voisin enlève les pierres qui bouchent la route pour les jeter au loin ; avec nous, il en apporte d’autres, pour construire ensemble quelque chose de nouveau. Mais à un moment, il ne pourra pas se substituer à notre personne. Il y a des étapes de la déconstruction personnelle et de la reconstruction qui nous incombent totalement, à nous et à nous seulement.

 

Il y a encore un autre élément : quand on s’abîme, on abîme aussi les autres, l’environnement, la famille. Quand on aide à la reconstruction existentielle de son voisin, on s’ouvre pour nous-mêmes de nouvelles perspectives.

 

 

Justice et paix (Pirké Avot)

 

Baba Batra 10a : « Rabbi Eléazar donnait au pauvre une perouta et après il priait ainsi qu’il est dit : « Moi, c’est avec justice que je percevrai Ta face » (Psaume 17, 16) ». Dans la prière, on demande à maintes reprises à D.ieu d’instaurer la justice sur terre. Mais l’homme lui-même, que fait-il pour cela ? Latsédaka humaine introduit donc la tsédaka divine.

 

Rabbi Chlomo de Radomsk (Tiféret Chelomo III p. 17) ajoute une autre idée en lien avec la notion de réconciliation : la Michna des Pirké Avot (2, 7) enseigne : « Qui augmente la tsédaka augmente la paix » [la paix dans le foyer du pauvre, la paix dans le cœur du pauvre, la paix sociale et aussi] la paix avec D.ieu car le pauvre pourrait nourrir du ressentiment vis-à-vis de D.ieu, subir une crise de confiance. De bon matin, Rabbi Eléazar (nom qui signifie : « D.ieu a aidé ») accomplissait la tsédaka, soulageait le pauvre qui ainsi pouvait prier, donc se réconcilier avec D.ieu si c’était nécessaire…

 

 

L’invisible réel

 

Notre sidra expose les nombreuses et complexes lois relatives à la pureté et à l’impureté rituelle. A l’époque où ces lois s’appliquent, le mode de vie, le mode de fonctionnement de la société juive, se fonde sur une appréhension du monde qui ne correspond pas au visuel. Tel individu, tel aliment, tel liquide, tel objet, est impur mais rien dans sa concrétude ne l’indique ou ne le laisse penser. Il semble donc que l’impureté est davantage une projection de l’esprit ordonnée par la Torah qu’un phénomène maléfique ou magique que dégagerait la chose impure.

 

On ne pénètre pas dans tel ou tel endroit, on ne siège pas sur tel et tel siège, on ne mange pas tel aliment, on ne touche pas tel objet ou individu, on n’emprunte pas tel chemin car un élément impur y est présent, présent mais parfaitement abstrait dans son statut d’impureté. L’ensemble du fonctionnement de l’existence donc, les attitudes, les comportements, sont façonnés par quelque chose que l’on ne voit pas avec ses yeux de chair et que l’on ne peut toucher de ses mains. L’impureté en tant que telle échappe aux sens de l’humain. Régler sa vie en fonction de ce que l’on ne voit pas représente la quintessence de la vie juive puisque celle-ci est indissociable de D.ieu, et que D.ieu, on ne Le perçoit pas avec ses yeux.

 

 

De la délégation

 

La hagada de Pessa’h insiste bien sur l’idée que la nuit de la libération des enfants d’Israël d’Egypte, c’est D.ieu Lui-même qui est intervenu, Lui et non un ange, Lui et non un émissaire, Lui et non un séraphin mais D.ieu Lui-même « bikhevodo ou beatsmo », Lui en personne.

 

Cette insistance nous parle : face à des êtres humains en souffrance, différents types de réaction sont possibles : l’indifférence, la compassion, l’accompagnement, le soulagement actif… et aussi la délégation. Un mandat est donné chargé de nous représenter. Pour mettre un point final à l’oppression égyptienne, D.ieu n’envoie pas d’émissaire et invite ainsi à soulager la détresse d’autrui en s’investissant personnellement, sans compter sur les institutions et autres.

 

D.ieu est unique. C’est cette perspective d’esprit que l’homme adopte : créé à Son image, il est seul, seul pouvoir soulager et alléger autrui de son fardeau, « lui et non un émissaire, lui et non un mandaté, lui et non un séraphin ».

 

L’expression de la hagada « bikhevodo ou beatsmo » peut se traduire : « avec Sa dignité et Son essence ». Quand l’homme agit ainsi et libère son frère de l’enferment, il devient digne et révèle son essence. 

 

 

Un monde différent

 

Cette année, ce ne sera pas que la nuit du séder qui sera différente car c’est le monde entier qui est déjà différent, car c’est la vie entière qui est différente, la vie ou ce qui en reste. Mais précisément, ce qui en reste de cette vie, n’est-ce pas là la quintessence même de la vie ? Loin du futile et de l’inutile, éloigné de l’accessoire et du secondaire, à l’écart des mondanités et des spectacles ; en fait, de toutes ces choses qui tentent de nous faire oublier notre humanité c’est-à-dire notre fragilité, notre finitude. Cette éprouvante expérience aura rappelé à l’humanité ce qui relève du prioritaire, de l’essentiel. Elle aura rappelé ce que l’humain passe son temps à fuir : sa solitude existentielle. 

Et cette solitude, aujourd’hui, a rattrapé l’homme moderne, cet homme qui s’enivre de ses succès scientifiques et ses prouesses technologiques, cet homme qui prétend manipuler les gènes et la vie, cet homme qui pense expliquer le monde avec ses équations et sa raison, cet homme qui juge tout à l’aune de sa subjectivité, la voilà cet homme, renvoyé tel un écolier chez lui, le voilà contraint à la discrétion, à la modestie. Il n’est plus question que de survivre. 

Ce n’est pas que la nuit du séder qui sera différente mais l’humanité en tant que telle. Toute la question sera ensuite de savoir si, après la reprise des activités « normales », l’humanité saura rester différente.

 

 

Où l’agneau est-il passé ?

 

Depuis 2000 ans, il manque au séder l’agneau de Pessa’h. Mais peut-être cet agneau a-t-il déserté le cœur des hommes. 

Nous vivons une situation où chacun constitue un danger potentiel pour l’autre. D’où le confinement, les masques, les distances à respecter. Chacun, même bien portant, peut contaminer les autres. Cela fait réfléchir sur le degré de nocivité et de destruction qui habite l’individu : « Je peux être dangereux, faire du mal, faire souffrir ». Aujourd’hui, l’homme est devenu un loup pour l’homme, pour reprendre l’expression du philosophe Hobbes. Cette période qui permet cette prise de conscience peu aider la société humaine à traquer le loup en elle, à le transformer en agneau, en cet agneau qui manque au soir du séder. 

Que de bonnes choses.

 

 

Un certain type de maror…

 

Après le passage de la hagada consacré au maror (« maror zo chéanou okhlim…), on déclare : « A chaque génération, l’homme a l’obligation de se considérer comme étant lui-même sorti d’Egypte ». Que cela signifie-t-il ?

 

Les Egyptiens ont rendu amère la vie des enfants d’Israël de toutes sortes de manières : « dur labeur, bitume, briques, toutes sortes de travaux dans les champs ». Les voies de l’amertume sont multiples. Rester en Egypte signifie adopter la posture psychologique des Egyptiens c’est-à-dire rendre la vie amère, infernale, à son environnement ou à une partie de celui-ci. Il existe malheureusement des gens qui asservissent leur entourage, qui exercent une domination psychologique ou économique ou politique, qui rendent la vie infernale à ceux qui sont contraints de partager avec eux, la leur. Il y a des hommes-maror. C’est pourquoi après l’évocation du maror, la hagada énonce « A chaque génération, l’homme a l’obligation de se considérer comme étant lui-même sorti d’Egypte », c’est-à-dire que chaque juif doit quitter cet espace de maror, de maltraitance pour les autres. C’est l’une des finalités de la sortie d’Egypte.

 

 

 

Donner un sens au confinement…

 

A la fin de notre sidra, la Torah rappelle que pendant les sept jours précédant l’inauguration du sanctuaire, Aaron et ses fils avaient l’obligation de rester dans la tente d’assignation : « Ils ne sortiront pas, sept jours, de la porte de la tente d’assignation…A la porte d’assignation, vous habiterez, jour et nuit, sept jours » (Lévitique 8, 33 et 35). Selon le commentaire du Netsiv, le premier verset (« Ils ne sortiront pas, sept jours, de la porte de la tente d’assignation ») indique l’interdiction pour le prêtre de quitter le Temple pendant le service. C’est une règle qui s’applique de façon générale. Le second verset (« A la porte d’assignation, vous habiterez, jour et nuit, sept jours ») est une loi autonome qui s’applique spécifiquement pour les sept jours de préparation à l’inauguration du sanctuaire.

 

Le jour de l’inauguration, les prêtres seront intronisés pour devenir les serviteurs de D.ieu. Ils quittent la sphère de l’individualité pour épouser la vie publique. Pour « affronter » la foule, la nation, les prêtres ont besoin de se retrouver face à eux-mêmes, de se ressourcer, d’être seuls. La vie de l’homme public est appelé à atteindre un équilibre bienfaisant entre les temps de solitude et les temps partagés avec le peuple. Avant d’investir officiellement leur nouvelle fonction, les prêtres ont besoin de se retrouver.

 

Quand D.ieu expose aux enfants d’Israël, lors de la traversée du désert, que le pain qui tombera du ciel, le vendredi, sera en double portion, Il justifie ce supplément de nourriture par l’interdit de se déplacer hors du camp : « Qu’aucun homme ne sorte de son endroit, le septième jour » (Exode 6, 29). Selon Maïmonide (cf. Séfer haMitsvot, interdit : 321), ce verset est la source de la limite de liberté de déplacement, le jour du chabbat, puisque selon la loi, il est interdit de marcher au de-là des 2000 coudées (1km environ) après la dernière maison de la ville. « Qu’aucun homme ne sorte de son endroit, le septième jour » : l’homme a besoin de se recentrer, de se concentrer sur lui-même, sa famille, son environnement propre afin de pouvoir aller plus loin dans la rencontre avec l’altérité, durant les jours de semaine.

 

La nuit de la libération des enfants d’Israël d’Egypte, D.ieu a énoncé un ordre selon lequel les enfants d’Israël devaient rester chez eux : « Qu’aucun homme ne sorte de la porte de sa maison jusqu’au matin » (Exode 12, 22). Avant que le peuple hébreu ne quitte l’Egypte et n’apparaisse sur la scène de l’histoire, avant qu’il ne se dirige vers le Sinaï pour recevoir la Torah et se voir assigner la fonction de « nation de prêtres », les hébreux avaient besoin de se retrouver, seuls, avec eux-mêmes, de goûter à la réflexion existentielle que permet le temps de solitude pour se diriger, plus tard, vers les contrées de l’humain. C’est aussi le sens du séder : un profond ressourcement identitaire et religieux, pour mieux assumer, demain, notre vocation.

 

 

La main tendue…

 

La hagada de Pessa’h énonce dans son introduction : « D.ieu nous a fait sortir d’Egypte d’une main puissante et d’un bras étendu ». D.ieu a employé Sa main puissante pour sanctionner les bourreaux et a tendu Son bras pour relever des hommes plongés dans la boue, des hommes battus et maltraités dont les nourrissons servaient de briques pour les pyramides.

 

Le D.ieu d’Israël qui tend Sa main pour relever un peuple malheureux n’est pas seulement une image biblique mais instaure une exigence morale. « Tu marcheras dans Ses voies » dit la Torah. C’est une prescription biblique que de s’approprier les attitudes divines telles qu’elles sont décrites dans la Torah. Il est donc un devoir de tendre la main à celui ou celle que la vie a bousculé et fait tomber.

 

C’est là l’un des sens du mot Pessa’h puisque selon une explication donnée par Rachi (dans son commentaire sur parachat Bo), Pessa’h signifie : concevoir de la pitié, de la compassion. Célébrer Pessa’h, c’est faire surgir de soi pitié et miséricorde. Dans le hallel, on dira de D.ieu qu’Il « lève l’indigent de la poussière, et des immondices, Il relève le miséreux ».

 

 

Un légume qui vaut tout l’or du monde…

 

Le karpass est un mot qui figure dans le rouleau d’Esther. Il apparaît dans une liste d’étoffes et de tissus de valeur. C’est une étoffe verte qui renvoie au luxe des festins organisés par Assuérus. [Pour l’homme qui hier encore était esclave, pour l’homme qui vient d’acquérir sa liberté, ce petit légume vaut tout l’or du monde car c’est en tant qu’homme libre qu’il le mange.

 

C’est ce que la colombe a exprimé en revenant à l’arche de Noa’h avec une feuille d’olivier dans le bec : « Maître du monde, que ma nourriture soit aussi amère que l’olive (merorine kezaït) mais qu’elle provienne de Toi ; qu’elle ne soit pas douce tel le miel si pour cela je dois dépendre des hommes » (Erouvine 18b). En lisant ce passage, on perçoit alors sous un nouveau jour l’usage de Hillel : manger la matsa qui représente la liberté avec l’herbe amère. On signifie par là le privilège de la liberté même si celle-ci implique une nourriture amère].

 

 

Du pain, de la viande, des légumes et des fruits

 

Rabbi Tsadok haKohen de Lublin (Peri Tsadik III, p. 54-55) observe que le soir du séder, on a l’obligation de consommer trois types de nourriture : des légumes, du pain, et la viande (du korban du Pessa’h).

 

Or, avant qu’Adam ne mange du fruit interdit, il n’était autorisé qu’à manger des fruits de l’arbre. C’est après la faute primordiale, que D.ieu annonce à Adam que sa nourriture sera composée de légumes, de pain. Plus tard, après le déluge, il sera permis aux enfants de Noa’h de manger de la viande. Cette nourriture relève donc, en quelque sorte de la kelala, des suites de la faute.

 

Au soir du séder qui célèbre la naissance du peuple juif, la naissance d’une nouvelle manière d’être homme, ces trois aliments acquièrent le statut de mitsva, de berakha ! Renverser les éléments qui proviennent de la négativité et en faire les ressorts de l’accomplissement du bien semble être l’enjeu du séder. Les fruits des arbres ne sont pas totalement absents le soir de Pessa’h mais leur présence est discrète : le ‘harosset est composé à partir des fruits aux quels le texte biblique les enfants d’Israël : la pomme, la figue, la datte, le raisin, la grenade, l’amende… Le maror, l’amertume consécutive à la faute est adoucie par le projet, l’espérance, de revenir au temps où seuls les fruits des arbres constituaient la nourriture d’Adam.

 

 

Souvenez-vous de la Torah de Moché !

 

Le dernier verset de la haftara de Chabbat haGadol lance un vibrant appel : « Souvenez-vous de la Torah de Moché, mon serviteur, à qui J’ai ordonné au ‘Horev [autre nom du mont Sinaï] pour tout Israël, des lois et des règlements ». Pourquoi rappeler que la Torah fut donnée au Sinaï et pourquoi le verset nomme-t-il la montagne de son autre nom, ‘Horev ?

 

Le Ketav Sofer explique : ce verset – le dernier verset du dernier prophète d’Israël – s’adresse au peuple alors que celui-ci va quitter sa terre pour une longue durée ; La Torah compte un certain nombre de commandements qui ne s’appliquent que sur la terre promise tels que la jachère, le jubilé, une certaine fiscalité agricole, le culte du Sanctuaire…« Souvenez-vous de la Torah de Moché, de toute sa Torah, même des injonctions que vous n’êtes plus en mesure d’accomplir du fait de l’exil ». En effet, explique, le Ketav Sofer, le souvenir de ces injonctions est déjà bénéfique devant D.ieu. Preuve en est : la Torah a été donnée sur le ‘Horev, donc en dehors de la terre promise, dans une contrée où les lois rattachées à la terre des ancêtres n’étaient pas applicables.

 

Le Ketav Sofer propose ensuite une autre voie : il faut se souvenir de la Torah de Moché, de la prophétie et de la législation mosaïques, telles qu’elles furent révélées au Sinaï. Il ne s’agit pas de se souvenir des grands idéaux et des valeurs mais de la Torah telle qu’elle fut prescrite il y a 3500 ans sur le Sinaï, dans cet espace appelé « ‘Horev », terme qui veut dire ; sec, aride, espace où rien n’existe. Cela signifie que la Torah s’arrache à la contextualité, qu’elle n’est pas le fruit d’une civilisation ou d’une pensée mais qu’elle est le fait d’une révélation, base fondamentale et indispensable à toute judéité. Il faut se souvenir de cette Torah de Moché, de chacune de ses lignes, de chacun de ses mots ; de ces lignes, de ces mots qui, de tout temps, ont composé l’ossature du peuple dont nous célébrons la naissance à l’occasion de la fête de Pessa’h.

 

 

Quand je nie le divin en niant le prochain…

 

« Si une âme/néfech faute et commet un détournement vis-à-vis de D.ieu en niant le dépôt de son prochain… » (Lev 5, 21).

 

Un homme confie un bien à un autre. Vient le moment de la restitution. L’individu à qui le bien a été confié nie les faits : « Rien ne m’a été confié ». Celui-ci porte atteinte à autrui bien sûr puisqu’il nie les faits. Et il nie aussi la présence de D.ieu, témoin du dépôt (cf. Rachi). Si pour un homme, l’existence de Hachem omniscient est une évidence, il ne peut pas nier le dépôt qui lui a été fait. C’est impossible. De même, il ne peut nier un emprunt ou un vol. Selon les termes du verset, le lien qu’un individu entretient avec autrui dit quelque chose de très fort sur sa croyance en D.ieu. C’est pourquoi le verset assimile la négation d’un dépôt à un détournement réalisé vis-à-vis de D.ieu Lui-même.

 

Il y a aussi une logique plus globale : un homme qui nie un fait, un événement qui a été réalité, écrit une autre histoire du réel. Cette négation des faits n’est pas loin de la négation de D.ieu. « Ce n’est pas parce qu’une chose a existé ou existe que pour autant je doive la reconnaître » clame celui qui nie le dépôt.

 

Ce n’est pas tout : le verset dit : « vekhi’hech ba’amito/Il nie à son prochain ». On peut aussi traduire cette expression par : « il nie son prochain », il nie son existence, il nie une partie de ce qui fut son existence. En plus de la perte financière, la personne lésée subit une blessure psychologique puisqu’on lui dit qu’elle n’a pas vécu un épisode de sa vie. C’est difficilement supportable. Nier que l’on a contracté un emprunt ou mentir à propos d’un vol est une faute contre l’humanité de la victime.

 

 

L’incursion de l’avenir

 

Le Rav Yits’hak Hutner (Pa’had Yits’hak, Hanouka 11) explique que le chabbat ne constitue pas un temps où l’acte de la création s’arrête mais un temps qui porte en lui quelque chose de fondamentalement nouveau par rapport aux jours qui l’ont précédé. Le chabbat n’est pas le fruit des dix paroles créatrices, il est le fruit de l’avenir, de la période messianique. Les six jours résultent de ce qui s’est passé avant ; le chabbat résulte de ce qui se passera plus tard.

 

Pendant les six jours de la semaine, les lois qui régissent la vie sont le travail sur le monde, le travail sur soi et l’exercice du libre arbitre. La loi qui régit le chabbat est celle de la rétribution et de la récompense. « Qui s’est fatigué la veille du chabbat aura de quoi se nourrir le chabbat mais qui ne s’est pas fatigué la veille du chabbat, que mangera-t-il durant le chabbat ? ». Quand on dit que le chabbat est « un avant-goût du monde futur », on veut dire qu’il est comme une incursion éphémère du messianisme dans ce monde. C’est pourquoi au jour du chabbat, on se détourne de l’effort et du travail pour se consacrer aux délices de l’après travail. Par exemple, l’une des fonctions assignées à l’homme est de trier le bien et le mal, de les distinguer, de les différencier.

 

Au jour du chabbat, il est interdit de trier et quand on a besoin de trier, on le fait sous certaines conditions (exposées dans la halakha) qui permettent à l’acte en question de ne pas être considéré comme un tri. On ne trie pas le chabbat car à l’époque messianique, le mal aura disparu et seul le bien subsistera (cf. Chem miChemouel Vayéchev 5672). En fait, le chabbat est le temps de la suppression du présent. On vit en quelque sorte par anticipation le temps de l’après présent. 

 

 

Prière et liberté

 

L’une des règles de compréhension classique du texte biblique surprend toujours l’esprit de l’historien cartésien et logique. Elle postule, en effet, que les épisodes tels qu’ils figurent dans la Torah ne suivent pas nécessairement l’ordre chronologique dans lequel ces épisodes se sont vraiment produits. Une telle posture de l’esprit devine ainsi l’existence d’une autre règle, d’un autre mode de fonctionnement que celle de la chaîne des causes et des effets où un événement implique le suivant. Tout bachelier doit pouvoir être capable d’énoncer les causes de telle guerre ou de telle crise politique. Il sera dispensé de cet exercice pour certains des événements relatés dans la Torah.

Cette perspective s’explique simplement par le fait que le texte de la Torah est d’origine divine. Aussi, et par définition, D.ieu n’est assujetti à aucune limite ni frontière donc à aucun système d’ordonnancement ou d’agencement. Comme l’explique le Rav A. Y. Kook (Olat Reiya I p. 49 et 50), D.ieu Se définit comme la liberté suprême face à laquelle les lois de la nature ne sont en rien contraignantes. Tous les liens de cause à effet fondent comme neige au soleil quand se manifeste la lumière divine. C’est dans ce contexte que surgit la prière s’adressant à Celui qui dépasse toutes les logiques. Avec la prière, il s’agit alors d’établir une nouvelle loi de causalité ; elle pose les jalons d’un commencement nouveau.

C’est dire combien l’acte de la prière représente la possibilité pour l’homme de s’offrir un avenir que les circonstances de sa vie n’avaient pas prévu. C’est dire combien l’acte de la prière est l’acte de l’homme qui aspire à être libéré de tout déterminisme.

 

 

De la bonne odeur morale…

 

Il y a dans notre sidra une formule bien curieuse. Elle énonce que les offrandes présentées sur l’autel du Temple constituent « une odeur agréable (réa’h ni’hoa’h) pour D.ieu » (Lévitique 1, 9). Que cela signifie-t-il ?

Rabbi Yits’hak de Gour explique joliment (Likouté haRim Vayikra, p. 247) : la bête présentée autant qu’offrande à D.ieu n’est pas une finalité ou un aboutissement mais l’introduction à un nouvel engagement, à une vie religieuse et morale renouvelée. Quand dans une maison, on sent la bonne odeur d’un gâteau ou d’un plat, le parfum qui s’en dégage annonce l’arrivée du met sur la table. Ainsi en est-il de l’offrande : elle était telle une bonne odeur annonçant un renouveau de sa personnalité. Le meilleur restait à venir.

Si nous nous rappelons que l’une des dimensions de la prière juive consiste précisément à adopter le caractère des offrandes présentées au Temple, il ressort que chaque prière est censée dégager une bonne et agréable odeur, annonçant la métamorphose de celui et de celle qui prie, revigorés par ces textes inspirés et source d’inspiration, transformés en charmante fleur de laquelle, grâce à sa gentillesse et sa douceur, se délecteront les passants venus inhaler son parfum altruiste et moral.

 

 

Le Sanctuaire du temps

 

« Elé pékoudé haMichkane / Voici les comptes du Sanctuaire, Michkane ha’edoute / le Sanctuaire du témoignage… » ; c’est par ces termes que s’ouvre la dernière sidra du livre de Chemot. Rabbi Eliézer Horowicz (Noam Megadim p. 142) explique très joliment ces mots : « Pekoudé » vient de la racine « PKD » qui veut dire compter et aussi : rappeler. L’expression « Michkane ha’edoute » désigne le Chabbat qui témoigne de la création du monde par HaChem et de la sortie d’Egypte. Le Chabbat constitue un réel Sanctuaire dans le temps. Par son observance, sa célébration, c’est le aussi le Temple de l’espace que l’on bâtit puisque la Guemara rapporte (Chabbat 118b) : « Si Israël observe deux Chabbatot, la délivrance surviendra ».

On comprend alors le verset : « Elé pékoudé haMichkane », « Voici ce qui permettra au Sanctuaire d’être rappelé : Michkane ha’edoute, le Sanctuaire du Chabbat… ».

Bien sûr, ce Chabbat, nous nous rappellerons de notre Sanctuaire, de notre shoule bien-aimée. A défaut d’être réunis dans l’espace, rassemblons-nous dans la pensée et la prière !

 

 

Faire le bien…

 

L’actualité bouscule, inquiète, fait réfléchir. Pessa’h, le temps de la libération, approche. A cette libération, peut-être encore plus que les autres années, nous devons nous préparer.

A partir du début de la sixième heure de la journée de la veille de Pessa’h et pendant toute la durée de Pessa’h, il est interdit de tirer profit du ‘hamets de quelque manière que ce soit. L’interdiction de consommer du ‘hamets commence au début de la cinquième de la journée (on parle ici d’heures saisonnières et non d’heures de 60 mn) (Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 443, 1). Ainsi, le Choul’han Aroukh (Ora’h ‘Haïm 448, 6) énonce qu’il est défendu de donner à manger son ‘hamets à un animal qui appartient à autrui ou même à un animal qui n’appartient à personne durant le temps où il est défendu d’en tirer profit.

Dans le cas d’un animal qui appartient à autrui, le profit se manifeste par la reconnaissance que le propriétaire de l’animal exprimera vis-à-vis de la personne qui a nourri sa bête.

Dans le cas d’un animal qui n’appartient à personne, le profit consiste à ressentir de la satisfaction à nourrir l’animal, à apaiser la douleur qui sévit serait-ce dans le monde animal (cf. Michna Beroura 28).

De ce dernier point, nous apprenons que l’être humain doit être heureux de nourrir un animal qui n’a pas de propriétaire, d’offrir des graines à des pigeons, à faire du bien autour de soi…

 

Chers amis,

 

Quand la Torah défend la pratique de l’idolâtrie comme c’est le cas dans notre sidra, elle ne fait pas que de détruire des idoles sans vie et mettre en pièces des statuettes parfaitement inanimées. Elle révèle au regard, à l’esprit, un univers invisible aux sens, inaccessible aux perceptions du corps. Ainsi, elle dévoile des paysages derrière des paysages, des horizons qui dissimulent des horizons, des cieux qui surpassent les cieux. La Torah clame qu’il existe une autre réalité que celle qui s’offre au regard de chair ; elle affirme que ce n’est pas parce que l’on ne voit pas que pour autant cela n’existe pas. Tel est le sens de l’impératif de la croyance en un D.ieu invisible, échappant à toute appréhension des sens, à l’origine des corps mais totalement incorporel.

 

Autrement dit, le judaïsme dévoile des pans entiers d’un autre type de vie que celui purement fonctionnel et biologique. Le silence qui règne sur les morts ne fait que dissimuler les chants de ceux devenus anges, et les plaintes de ceux qui furent méchants. « Ce n’est pas parce que tu as gagné ici-bas que tu étais légitime car la partie continuera de se jouer ailleurs, avec d’autres règles que celles du plus fort » nous annonce notre tradition. Le jugement dernier n’est pas de ce monde ; le dernier souffle ne constitue qu’une transition. « Mine ha’olam ‘ad ha’olam/D’un monde à l’autre » récitons-nous dans nos tefilot ; d’un monde à l’autre, d’un mode de vie à un autre, à celui qui règle les comptes de la vie de ce monde-ci. Telle est la si puissante inspiration de notre sainte Torah.

 

Chabbat Chalom lekoulam !

 

 

La lettre de Pourim !

 

Le rouleau d’Esther porte le nom de « Méguila » et aussi d’ »Iguéret ». « Iguéret » désigne une missive, une lettre ; telle cette lettre envoyée par un homme à sa femme et à ses enfants pour leur annoncer son retour prochain d’un voyage auquel il fut contraint. Ainsi en est-il de l’histoire d’Esther, offerte au peuple juif, tel un signe du Ciel lui rappelant Son attachement pour lui, en attendant que survienne l’heure de la délivrance ultime (inspiré d’un enseignement de Rabbi Tsvi Hirch de Liska).

 

On peut alors comprendre que la fête de Pourim attire toujours que beaucoup de personnes à la Shoule, pour la lecture de la Méguila, un peu comme une famille qui se réunit pour entendre la lettre qu’elle vient de recevoir du père bien-aimé. Personne ne manque ; tous souhaitent entendre les nouvelles de Celui que L’on attend, et qui aussi, nous attend.

 

Pourim saméa’h lekoulam !

 

 

Un Temple mais pour qui ?

 

Au début de notre sidra, D.ieu dit à Moché : « Comme tout ce que Je te montre, la construction du Sanctuaire… ainsi, vous accomplirez ». Outre l’ordre divin adressé à Moché de se conformer en tout point aux directives divines, ce verset porte aussi d’autres messages dont l’un d’eux est dévoilé par le Ketav Sofer (dans son commentaire sur la sidra) :

 

La construction du Sanctuaire par les enfants d’Israël, œuvre originale et hors du commun, aurait pu répondre à deux aspirations très différentes : bâtir une belle maison pour HaChem ou bien édifier une demeure qui suscitera l’admiration des peuples voisins, faisant la fierté de la nation ayant pu élaborer un tel chef d’œuvre.

 

C’est pourquoi HaChem dit bien : « Construisez pour Moi un Sanctuaire », que Ma Présence puisse l’habiter. Et D.ieu ajoute : « Comme tout ce que Je te montre, la construction du Sanctuaire… ainsi, vous accomplirez », c’est-à-dire : ce n’est pas pour Lui-même que D.ieu enjoint l’édification de ce Temple : les cieux ne peuvent Le contenir ; comment un Sanctuaire le pourrait-il ? C’est pour montrer Son attachement à eux qu’il demande aux hébreux de L’accueillir. « Comme Je vous montre… Vous accomplirez », « Ce n’est nullement pour Moi que Je demande l’édification du Sanctuaire ; « et ainsi, vous accomplirez » c’est à dire : dans un esprit de désintéressement de votre aspiration à la reconnaissance de vos voisins ». Eloge du geste éthique.

 

Au début de la sidra, D.ieu demande à Moché : « Et voici les lois que tu placeras devant eux » (Ex 21, 1), devant les enfants d’Israël. Le Rabbi de Pschis’hé explique ce verset en le prenant au mot : les lois de Hachem se positionnent devant l’homme ; ce qui rejoint le sens de l’expression clamée par les hébreux : « Nous accomplirons puis nous comprendrons », expression selon laquelle les enfants d’Israël n’ont pas conditionné l’accomplissement des mitsvot à l’éventuelle compréhension qu’ils auraient pu avoir.

 

Ils reconnaissent par-là que l’intelligence humaine ne peut avoir le dernier mot, et que nécessairement les lois de la Torah comprennent des lois ou des modalités heurtant le rationalisme. Que l’humain ne saisisse pas tout, et notamment la loi religieuse, est à la base même de tout vécu religieux : « Et voici les lois que tu placeras devant eux », comme s’ils ne pouvaient avoir accès à la compréhension profonde de ces lois mais seulement en avoir une idée.

 

Que des prescriptions du judaïsme ne correspondent pas à l’air du temps, voilà la garantie même d’une Loi dont la provenance n’est pas humaine. Dit autrement, la subjectivité individuelle ne peut être une mesure de jugement de la tradition révélée au Sinaï. Car face à cette révélation, de deux choses l’une : l’on y croit ou l’on n’y croit pas.

 

Si on n’y adhère pas, alors il n’y a rien à dire sur quelque chose qui n’a pas existé. Et si l’on y croit, on adhère aussi à son corolaire à savoir que la loi de HaChem dépasse ce que l’homme peut penser.

 

 

Sur les deux Tables…

 

La ‘Amida de Cha’harit de Chabbat nous parle des deux Tables de la Loi (chené lou’hot haberit) et ajoute : « vekhatouv bahem chemirat Chabbat », Tables sur lesquelles l’observance du Chabbat est inscrite. A la lecture de cette formule, on a l’impression que l’observance du Chabbat est gravée sur les deux Tables alors qu’en réalité, l’impératif du Chabbat ne figure que sur l’un