Autres réflexions

Sécularisation

Une conférence du rabbin Philippe HADDAD, dans le cadre des amitiés judéo-chrétiennes.

Chers amis, je vais vous présenter une vision juive. Je dis une plutôt que la vision juive, puisqu'en choisissant un rabbin, vous choisissez une certaine lecture. Il y aurait eu un autre rabbin, il y aurait certainement une autre approche.

Définir les termes
Première remarque, qui est tout d'abord une question de vocabulaire. On parle de sécularisation, de religion, de "révolte contre Jéhovah" puisque c'est le titre ; que signifie ces termes ? Il me paraît important de toujours définir de quoi nous parlons quand nous employons les termes de religion, de foi, de Dieu… Nous n'avons pas forcément les mêmes définitions, les termes n'ont pas forcément les mêmes contenus et donc, toutes les ambiguïtés peuvent naître de mauvaises interprétations. Tout travail, surtout lorsque nous touchons à la religion - peut-être aussi à la pensée en général, mais à la religion en particulier -, appelle et nécessite en permanence de dire de quoi nous parlons quand nous nous exprimons sur ces sujets. Si, par exemple, nous nous attachons au terme de religion, "la religion", nous sommes obligés de faire, à la fois, référence aux textes fondateurs de la tradition juive, le Tanakh - Torah, Névihim, Kétouvim, la Bible, la Bible hébraïque - et à la tradition orale, le Talmud, le Midrash, toute cette mémoire orale et toute cette pensée véhiculée de génération en génération.

La deuxième remarque concerne le vécu de la communauté juive, sa dimension sociologique. Comment cette communauté a-t-elle vécu les textes dont elle était le véhicule, dont elle était porteuse, témoin - en particulier en France, puisque nous posons la question ici en France, mais d'une façon générale face à la modernité ?

En ce qui concerne le terme religion, je vais rappeler un certain nombre d'idées, sans doute connues, mais importantes de rappeler (on doit répéter 101 fois les choses, dit la tradition). Le terme "religion" n'existe pas dans la Bible, c'est l'hébreu moderne qui l'a inventé. Pour parler d'un religieux aujourd'hui, on dit dati, racine dat, que l'on trouve par exemple dans le Livre d'Esther, au chapitre 1-8 ou 15, qui est un terme persan qui désigne la loi du palais. Ainsi, lorsque Assuérus rassemble toute sa population à Suze, la capitale, il ordonne que chacun mange et boive, "ké dat", selon la loi du palais. Ce terme a donc donné dati en hébreu moderne, le religieux, parce que Eliezer Ben Yéhoudah et les penseurs du nouveau vocabulaire israélien, Ivrit shel harchav, avaient justement une conception moderne du religieux, entendue comme foi privée. Il leur fallait un terme qui correspondît au religieux dans le monde occidental, et on a trouvé dati, les autres étant les hilonim, les laïcs.

En fait, pour la Bible, la religion ne peut être confinée dans l'espace du particulier puisqu'elle englobe tous les secteurs de l'activité humaine. Nous pouvons réfléchir à la notion de "religieux", en analysant rapidement la notion de temps dans sa version hébraïque. L'Hébreu ne connaît pas la fluidité du temps ( le zéman, qui est le temps qui coule, est d'origine perse), il ne connaît que les rendez-vous, soit avec la nature (fête agricole) soit avec Dieu (solennités). La question hébraïque du temps est plus existentielle, que philosophique. Dès l'instant où il y a eu législation révélée, l'interrogation devient comment accomplir les commandements en fonction du temps présent de ma conscience. Je m'explique : Le matin, le devoir du juif, avant toute activité, est de prier. Le rendez-vous avec Dieu est ici incontournable. Dans son activité professionnelle, le croyant fera par exemple en sorte de laisser un coin pour le pauvre au moment de la moisson (cf. Lévitique XIX). Ici, le rendez-vous avec la mitsva situe le sujet par rapport à son prochain. Autrement dit, le religieux biblique est quelqu'un qui pense son être en vigilance par rapport à un acte à accomplir ou une parole à exprimer, voire une pensée à avoir, en fonction de la Révélation sinaïtique et de son interprétation rabbinique. De la sorte, l'ensemble des secteurs d'activité de la société ainsi que l'ensemble des capacités humaines sont investis au service de cette volonté de Dieu qui a fait irruption dans la conscience naturelle et qui appelle à transformer cette conscience naturelle qui est paresseuse, despotique, égocentrique en une attention permanente au monde. Le croyant, à l'instar du prophète, doit pouvoir dire à n'importe quel moment : "Me voici !"

Ainsi l'homme est d'abord ce qu'il fait, et il est jugé à travers son acte. Il existe une règle grammaticale en hébreu, (qui n'existe pas dans l'hébreu moderne), qui veut que le verbe précède le sujet. Le sujet n'est pas premier, car il n'est défini que par rapport à son action, à son verbe. Nous sommes "parlant" lorsque nous parlons, "mangeant" lorsque nous mangeons, "priant" lorsque nous prions, "juste" parce qu'agissant avec justice, "charitable" parce qu'agissant avec charité, etc. Même Dieu n'est connu qu'à travers sa trace dans l'histoire, et non a priori. Nous sommes toujours des sujets de mouvement, et notre identité profonde, notre Moi dirons-nous, se révèle dans la manière dont nous rencontrons Dieu, le monde, l'autre. Vous voyez la part de subjectivité que contiennent mes propos et combien il est difficile de parler de Dieu par exemple en termes positifs, puisque chaque Moi se relie à lui d'une manière unique.

Regard sur le juif athée
Cette analyse me permet de reposer la question posée par mon prédécesseur : pour le judaïsme, est-ce qu'un juif athée reste encore juif du point de vue de la "religion juive" ? Eh bien le judaïsme va refuser de disqualifier ce juif non-croyant (disons celui qui n'a pas accepté le joug de la royauté divine), en mettant en exergue un autre aspect de la dimension juive : la solidarité communautaire. Dans quelques jours, nous allons célébrer le Seder de Pessah, la soirée de Pâques. La Haggadah nous présentera à l'occasion quatre enfants. Nous découvrirons quatre manières d'être enfant, quatre manières de questionner - encore une fois, il n'y a pas une identité unique mais toujours plurielle en fonction de sa question, en fonction de ce que nous sommes, en fonction de son passé, etc. Parmi ces quatre enfants, il y a le racha, celui que l'on dit "méchant", souvent représenté dans les caricatures de la Haggadah comme vraiment méchant, avec une tête patibulaire. Le méchant peut avoir un beau visage, mais sa " méchanceté " est de ne pas se sentir concerné par l'histoire juive. Il ne connaît pas le sentiment de solidarité, ou bien il le refuse. Sa question est : "qu'est-ce que vous faites, vous, pour vous ?" "Qu'est-ce que c'est que tout ça, pour vous ?" Les maîtres soulignent qu'il dit "pour vous", et non "pour nous". Il ne se sent donc pas solidaire, il se sent étranger à cette histoire, elle ne le concerne pas ou plus. Peut-être que le méchant, est celui qui ne se sent pas touché par l'histoire telle qu'elle se déroule, que ce soit l'histoire de sa propre communauté - responsabilité de transmission, préservation de la mémoire - et puis de façon plus large, solidarité humaine tout simplement. Quelqu'un qui dirait : "moi, cela ne m'intéresse pas ce qui se passe à l'autre bout de la terre, moi je change de chaîne à chaque fois qu'il y a les informations, je veux regarder les films", etc., je ne sais pas. Le méchant est peut-être un zappeur qui cherche ce qui l'intéresse. Le méchant pourrait être un voyeur de l'histoire à l'instar de la femme de Loth, qui voit sans s'impliquer.

Cette approche permet d'évacuer la question des dogmes religieux. Peu importe si le juif a des comptes à rendre avec Dieu ou avec sa mémoire, tant qu'il reste dans la famille. Peu importe comment le juif se relie à Dieu, même si le monothéisme authentique en prend un coup, et que la religion se colore de superstitions, voire d'intérêts économiques, puisque la solidarité est sauvegardée, alors il existe un espoir de revenir à une foi authentique. Un penseur du judaïsme comme Maïmonide, LE penseur du judaïsme, a finalement introduit de " l'a-théisme " avait ses attributs négatifs, pour redonner une chance aux égarés de la foi. Parfois, il peut être nécessaire d'introduire des dimensions athéistes à l'intérieur de la religion afin de fragiliser le croyant, afin qu'il ne chavire pas justement dans une idolâtrie. J'entends bien qu'il y a quelque chose de choquant dans ce propos, mais ce n'est que la conséquence du refus de la théologie par le judaïsme. La religion juive résiste à la religion elle-même. Telle est la tentation qui guette toute religion, en tout cas toute religion révélée. Si Dieu a parlé, l'envie est forte de s'accaparer cette parole, de l'enfermer dans un écrin, comme Noé s'enfermant dans son arche.

Dès lors, le croyant et l'athée constituent deux facettes interdépendantes et fraternelles. L'intégrisme, laïc ou religieux, commence par la négation de l'autre. Le culte du Dieu Un peut être entendu comme la destruction permanente de nos propres idoles, afin d'avancer vers Celui qui est, vers cette absolue asymptotique. Servir Dieu signifie aussi se débarrasser de cette suffisance religieuse qui est à l'origine de toute faute. Dans le rite juif, par exemple, au Nouvel An, à Roch Hachanah le fidèle va jeter ses péchés à la rivière. Chaque année, il s'agit de jeter toutes les formes idolâtres, et finalement ses formes imaginaires que l'on nomme Dieu. L'idole ce n'est pas seulement la statue, ce n'est pas seulement le paganisme, les Baal de l'histoire d'Élie ou d'Osée, c'est aussi vouloir posséder Dieu. Baal veut dire "possesseur" ou "propriétaire". Or, le culte du Baal est le culte de l'instinct. L'idolâtrie est de se considérer au centre pour placer Dieu à sa propre périphérie. L'idolâtrie est la religion utilitaire, utilitariste, essentiellement anthropocentrique.

C'est justement parce que le rapport au religieux peut-être extrêmement dangereux, riche en fantasmes - et un psychanalyste pourrait en parler mieux que moi - qu'au fond le judaïsme optera pour un pragmatisme éthique. L'Hébreu, le juif ne parlent pas de Dieu, ils agissent au nom d'une Révélation. Ainsi Dieu est-il perçu essentiellement comme un Dieu de la relation. Dieu appelle, Dieu parle, Dieu juge, Dieu pardonne. Immédiatement le monde est au bout de Son souffle. Nous sommes toujours dans l'altérité, telle est la valeur constituante de l'Alliance. Ce qui implique qu'un homme peut être très fervent sur le plan de sa relation avec Dieu, parce qu'il va justement plutôt mettre l'accent sur cette relation vis-à-vis de son Créateur, et défaillant sur le plan relationnel avec son prochain. D'autres auront au contraire une conduite plus "humaniste", si l'on peut dire, donc vis-à-vis d'autrui, dans le sens de l'histoire, sans être forcément un pilier de synagogue. Le Judaïsme n'impose pas son idéal, il le suggère.

Les trois Révélations
Ces remarques posées, pénétrons à présent dans le texte biblique lui-même, qui est entendu, pour le croyant, comme l'empreinte d'une Révélation. La Bible se présente comme un long récit, une histoire, et à l'intérieur de cette histoire, il y a une législation révélée qui contient un certain nombre de commandements. Au regard de la Tradition, il y eut trois grandes Révélations. La première Révélation est celle de l'œuvre du Commencement, celle de la Création, cette révélation des lois du monde, de la nature. Il s'agit de la grâce originelle de la vie.

La deuxième Révélation est l'ensemble des sept lois offertes à l'humanité après le déluge. Elles sont appelées les Noahides. Ce code constitue la base de toute société viable, du point de vue de la logique biblique. Les Noahides s'expriment par des lois religieuses comme la reconnaissance de Dieu ou par des interdits éthiques "ne pas tuer", "ne pas voler" auxquels s'ajoutent la nécessité d'établir des tribunaux et une loi "éthico-écologique" : ne pas arracher le membre d'un animal vivant. Certes dans le texte biblique, les sept lois de Noé n'apparaissent pas, c'est la tradition orale qui met cela en évidence, dans le traité Sanhédrin ; mais pour la tradition, cela constitue la deuxième Révélation. Si la nature fonctionne selon la loi du plus fort, toujours hégémonique, toujours totalitaire, alors la loi dans un premier temps va apprendre au fort à ne pas écraser le faible. La Révélation définit le pouvoir comme un sacerdoce. Quiconque possède un pouvoir, que ce soit un pouvoir physique, un pouvoir intellectuel, un pouvoir financier, matériel, spirituel est invité à réfléchir à la finalité de ce pouvoir. Noé inaugure une morale statique (H.Bergson, M.Jaïs) : le fort ne doit pas écraser le faible, afin de sortir de la logique naturelle de la violence et de la domination du fort sur le faible.

La troisième Révélation concerne Israël (et par ce biais l'universel). La collectivité d'Israël apparaît au cours d'un long processus évolutif au sein de l'humanité. Soixante-dix nations apparaissent à Babel et la 71ème nation, va naître avec Abraham, Isaac, Jacob, puis avec les douze tribus. En sortant d'Egypte, Israël reçoit collectivement une Révélation, la troisième Révélation, celle du Sinaï. Cette législation est donnée en deux temps : Tout d'abord les dix Commandements (les dix Paroles), qui évoquent les sept lois de Noé, auxquels s'ajoutent un corpus de lois révélées à et par Moïse dans le désert. Au total, la Torah compte 613 commandements selon le Talmud. Il y a différentes manières de présenter ces 613 commandements, l'une d'elles consiste à présenter ce corpus législatif en deux, d'une part les lois vis-à-vis de Dieu, Ben adam la-maqom, entre l'homme et le Lieu, (Dieu est appelé Lieu, car Il est le Lieu du monde mais le monde n'est pas son lieu) ; et les lois vis-à-vis du prochain, Ben adam le-havéro. D'un côté, les commandements vis-à-vis de Dieu, tout ce qui possède un caractère religieux, rituel ou spirituel, et, de l'autre, les lois sociales, économiques, politiques vis-à-vis du prochain. A la différence de la Révélation faite à Noé, la morale devient ici dynamique. Dans la Torah, il ne s'agit pas seulement de ne pas faire de mal au plus faible, mais de faire du bien. Le psalmiste a chanté : "Ecarte-toi du mal et fais le bien".

Cette Révélation va devenir permanente par la ritualisation. Les mitsvoth, les commandements, sont entendus souvent, chez beaucoup d'exégètes, comme une continuité de la révélation du Sinaï. Chaque mitsva accomplie situe le croyant, le juif, en face du Sinaï. Chaque commandement pose toujours l'alternative : accepte-t-on la loi du Sinaï ou la refuse-t-on ?

Donc, trois Révélations. La première fonde la nature, cette nature qui est un jeu de vie, un mouvement de forces, et qui porte en elle ce principe incontournable, dramatique pour la conscience morale : le plus fort triomphe du plus faible, (si F est supérieur à F' alors F repousse F'). D'où la nécessité des deux autres Révélations qui vont gérer ce principe pour la société humaine. La première Révélation va enseigner aux hommes à ne pas faire le mal, et la seconde devra témoigner que la fraternité et l'amour sont de l'ordre du possible (et du catégorique) entre les hommes. J'utilise le verbe témoigner, car telle est la vocation d'Israël (et j'inclus les monothéistes éthiques) : témoigner que l'utopie est réalisable. En contre-point, le témoignage signifie aussi que tout pouvoir peut basculer dans le totalitarisme (Israël lui-même fut vilipendé par ses prophètes), et que la seule manière de sortir de ce totalitarisme est d'accepter le pouvoir comme un sacerdoce. Cela implique de penser que tout droit reconnu pour chaque individu - qui est sa dignité- oblige simultanément à un devoir ou une responsabilité à son égard. Ainsi, le "Tu ne voleras point", fonde le droit de propriété de l'individu, mais par sa formulation même (Je - Tu) il implique un devoir du respect du bien d'autrui.

La société hébraïque
Cette Révélation va engendrer une société spécifique. Jusqu'en - 586, date de la destruction du premier Temple, le temple de Salomon, qui va entraîner l'exil dans l'empire assyro-babylonien, la société hébraïque connaît une séparation des pouvoirs. Trois pouvoirs sont actifs dans cette cité antique : un pouvoir politique, un pouvoir législatif et un pouvoir clérical ou pouvoir religieux. Le pouvoir politique est incarné par le roi. Avant le roi, il y eut les juges qui cumulaient pouvoir politique, pouvoir militaire et pouvoir législatif comme Déborah par exemple, ou comme dans l'histoire de Ruth. Dans ce dernier cas, les juges sont à la porte de la ville et rendent la justice, (problèmes de mariage, de divorce, de Lévirat, partage des terres.) Au moment où la royauté sera proclamée, la séparation sera plus nette entre pouvoir politique et pouvoir législatif, bien que le roi exerçât aussi la justice (comme dans le jugement de Salomon). Quant au pouvoir religieux, il appartient au prêtre, issu de la tribu de Lévi, et en particulier au Cohen. Le Cohen a la prérogative du sacrifice, du korban. Il approche, littéralement, l'animal sur l'autel pour faire monter vers Dieu les bonnes intentions des hommes, et faire descendre vers les hommes la bénédiction divine. Mais comme Moïse, le Cohen doit aussi apporter le savoir, la connaissance. La fonction particulière du Cohen est d'enseigner la Parole, d'apprendre à prier, et d'apprendre à partager la nourriture, ce qui constitue les trois piliers de la société juive (l'étude, le culte et la charité), et ceci afin que les hommes vivent dans la bénédiction, dans le plus d'être.

Ainsi de manière globale, la tribu de Lévi, qui ne possède pas de terre, n'est pas investie dans le circuit économique, et ce sont les autres tribus qui lui apportent l'impôt appelé la dîme, le maasser. À l'intérieur de cette tribu de Lévi, les descendants directs de Aaron sont consacrés au culte à proprement parler, alors que les Lévites restent les gestionnaires matérielles de la spiritualité. Mais Lévi par rapport au reste d'Israël est plus spirituel. En hébreu, le terme Avodah signifie à la fois le culte et le travail. La tribu de Lévi est ainsi consacrée au travail spirituel, alors que les autres tribus sont consacrées au travail matériel. Dans un cas, il s'agit de faire descendre la bénédiction du ciel (le sens, les valeurs) et dans l'autre de faire monter le pain de la terre (la gestion, la technique). Nous retrouvons un peu cette complémentarité entre nos juifs religieux et non juifs laïcs, chacun investi dans sa tâche particulière, mais en complémentarité.

En face de ces trois pouvoirs, nous trouvons le prophète qui est un contre-pouvoir. Le prophète est l'homme de la mémoire. Il est celui qui rappelle l'engagement passé avant même d'annoncer l'avenir. Il est l'aide-mémoire de l'alliance. Rappeler l'alliance signifie rappeler que la grâce divine est une noblesse qui oblige. Cela implique entre autres, que tout pouvoir est un sacerdoce. Ce qui n'est pas évident. Les gouvernants peuvent en effet utiliser leur pouvoir pour assouvir leurs propres desseins. Citons les fils du grand-prêtre Elie qui taxe copieusement le peuple (cf. Samuel). David, qui veut la femme de Uri, ne se gêne pas pour envoyer son général en première ligne : abus de pouvoir ! Achab et Jézabel qui accusent faussement Nabot de comploter contre le roi et de blasphémer et ce, afin de spolier sa vigne. Le malheureux sera exécuté par des faux témoins. Abus de pouvoir ! De même les juges qui profitent de leurs prérogatives pour accepter des pots-de-vin : abus de pouvoir ! Et ces prêtres paresseux ou intéressés, qui comme le crie Malachie acceptent les bêtes borgnes, malades, ou qui pressurent le peuple : Abus de pouvoir ! La société d'Israël ne peut vivre sans ses prophètes, sans ses porte-parole et ses aide-mémoire.

Ainsi donc, au niveau individuel, au niveau collectif ou institutionnel, chacun est appelé à jouer son rôle sans qu'il y ait mélange des pouvoirs. Un roi par exemple ne peut pas être un prêtre, même si cela se produisit dans l'histoire (cf. la fête de Hanoukka) quand la famille sacerdotale des Asmonéens garda le pouvoir politique. Ce fut une faute très grave, elle fut en partie la cause de la chute du second Temple. Bien évidemment entre un projet idéal et la réalité, il existe toujours un décalage, et Israël ne fait pas exception à ce principe. L'on peut dire que les prophètes sont venus pour diminuer ce décalage, et rappeler qu'Israël, dans la lignée d'Abraham, doit se mettre en marche.

Je prendrai deux exemples. Le jour de Kippour, la grande solennité juive, nous lisons le matin le chapitre 58 d'Isaïe, et l'après-midi tout le livre de Yona, de Jonas. Que dit Isaïe ? Qu'est le véritable jeûne de l'Eternel ? Le jeûne peut être entendu comme un acte purement religieux : mortification, privation, prière. Or voilà qu'Isaïe renverse le discours. "Non, dit-il, le véritable jeûne de l'Eternel ce n'est pas la mortification, la privation, la dégradation du corps, mais c'est de prendre la condition de l'indigent. Jeûner signifie donner à manger à celui qui a faim, habiller celui qui est nu, donner un toit à un SDF. Que fait le prophète, il transforme le discours religieux en discours social, politique au sens étymologique. Si vous jeûnez pour vous approcher de Dieu, en oubliant votre prochain, vous n'avez rien compris à la Révélation. En fait, l'on s'approche de Dieu en s'approchant des hommes (le contraire est rarement vrai). Tout se passe comme si le projet de Dieu était une invitation à nous éloigner de Dieu pour investir le projet de Dieu à l'intérieur de la société humaine. Dieu doit être là, sans être là (comme son nom écrit et lu différemment).

Le deuxième exemple est le prophète Jonas. Jonas ne comprend rien (ou il ne veut pas comprendre) à l'appel de Dieu, alors il va être éduqué. Dieu lui dit : "lève-toi et vas parler à Ninive". Ninive est l'ennemi d'Israël, la capitale de l'Assyrie. "Qu'est-ce que j'ai à faire avec eux, se dit-il, ce sont des méchants ?" Et Jonas doit faire un travail, une traversée pour retrouver la dimension universelle du message biblique. Il est évident que si Israël possède un message, il ne peut être transmis dans le repli. Le particularisme doit ouvrir à l'universel. Je pense à Pascal qui parlait d'Israël comme du "peuple messie". Tout le peuple d'Israël est "messianisé", est porteur d'un message. Tout le messianisme d'Israël appelle un investissement dans l'Histoire, et idéalement à partir d'une terre et d'une société définie comme plus haut.

Les conséquences de l'exil
Mais voilà l'exil de -586, puis de +70, va remettre en cause cet idéal. Alors la grande révolution de survie a été de faire du judaïsme une religion. Une religion avec ses rites, avec ses communautés, et avec ses nostalgies du retour à la terre et "aux temps anciens" comme disent les textes. L'une des conséquences de la "sécularisation" est l'invention de la synagogue, de même que la notion de communauté va remplacer la structure nationale antérieure. En diaspora, il n'y a plus de montées des tribus à Jérusalem trois fois par an. On ne reconstitue plus l'unité du peuple mais on constitue la communauté. La synagogue devient à la fois la Beit HaKnesseth, "la maison de rassemblement" pour la prière, Beit HaMidrah, "la maison de l'étude", et le Beit Gemilouth Hassadim, "maison de la solidarité sociale". Ainsi seront fortifier les trois piliers du monde : la prière, l'étude et la charité.

Question : Que va faire la mémoire juive de sa dimension politique ? Le Judaïsme va avoir le courage de dire : on ne disqualifie pas la société dans laquelle on se trouve. Le politique, maintenant, se joue dans le lieu où nous nous trouvons en tant que citoyen. Dans l'Empire romain, les juifs sont citoyens romains de confession mosaïque ; après l'émancipation de 1791, ils sont citoyens français de confession israélite. La manière d'être fidèle aux prophètes est de s'investir dans la société, autant que faire se peut et tant que l'antisémitisme ne nous découragera pas de cette espérance. Cette confiance, cette espérance à été très loin. Je pense à l'attitude des rabbins français, après la Révolution qui dans leurs discours affirmaient que la nouvelle Jérusalem, était Paris, le Jourdain, était la Seine, etc. C'était l'euphorie de la libération. Il y eut donc un engagement qui s'est traduit par l'israélitisme (cf. les réflexions de notre ami Shmuel Trigano), et véhiculé par le Consistoire. Il y eut donc un contrat entre la citoyenneté et la religion. Citoyen dehors, religieux dans le privé. Prier à la synagogue, manger kasher, autant d'actes privés qui ne concernent que le juif avec son Dieu et sa communauté.

Certains ont parlé d'une schizophrénie juive. Ils ont dit : "si vous êtes citoyens dehors et israélites dedans, l'identité juive est partagée". Je crois que c'est faux ! L'identité juive n'est pas partagée, elle reste unie mais elle s'exprime de deux différentes manières. Lorsque au troisième siècle, Shmuel, l'un des maîtres du Talmud, pose justement la question de savoir comment se situer par rapport à l'Etat, il apporte cette célèbre formule : Dina démalkhouta dina, "la loi du pays est la loi". Il reconnaît clairement que la citoyenneté est fondamentale pour permettre la continuité d'un message utopiste pour la réalisation d'un projet de société fraternelle. Lorsque les juifs par le grand Sanhédrin, sont interpellés par Napoléon qui demande : "Qu'est-ce que vous faites de la religion juive par rapport à l'Etat ?" Ils répondent : "la loi du pays est la loi". C'est un tour de force d'élever le sentiment de responsabilité citoyenne au rang de commandement positif. À ce moment, il n'y a plus de schizophrénie, dans la mesure où lorsque je suis citoyen dans la société, c'est en tant que juif que je le suis. La citoyenneté peut-être alimentée par la foi, par l'étude, par la prière, par l'amour du prochain. Il me semble qu'un juif qui vit authentiquement son Judaïsme dans le privé ne peut être qu'un citoyen exemplaire dans la vie publique. Il ne cache pas son identité, même s'il n'est pas obligé de déclamer son identité sur les toits, mais globalement la citoyenneté n'est que l'expression extérieure de la religiosité intérieure.

Les raisons d'un engagement
Pourquoi, la majorité des juifs s'est-elle engagée dans la société occidentale (nous verrons tout à l'heure l'option de certains courants orthodoxes et mystiques) ? Parce que tout le discours biblique est un discours "d'incarnation" des valeurs morales ici-bas. "Une heure de bonnes actions et de repentir dans ce monde-ci vaut tout le bonheur du monde à venir", dit le traité des Pères. C'est une idée forte ! Ce monde possède de la valeur, car il est le lieu de la réalisation des promesses. Comme nous l'avons dit plus haut, l'option hébraïque est de suite existentielle. Les prophètes ne parlent que ce monde, non qu'ils n'étaient pas des hommes de la sainteté et de la spiritualité, mais au fond ils restaient fidèles au verset : "Ils (les enfants d'Israël) Me feront un sanctuaire et Je résiderai au milieu". Cela est peut-être aussi en rupture avec le Christianisme, avec la formule de Jésus : "Mon royaume n'est pas de ce monde", à moins que ce verset ait un autre sens. L'Hébreu se méfie du théologique parce que ça serait enfermer Dieu dans nos propres catégories de pensée. La seule manière de ne pas enfermer Dieu, c'est de s'investir dans l'histoire et d'être responsable de l'autre, chacun à son niveau de conscience.

Cela ne veut pas dire que dans la tradition juive, il n'y ait pas eu, par exemple, une volonté de faire de la théologie, c'est un sujet à débattre. Je vous donnerai mon avis là-dessus, car cela touche notre sujet. La tendance théologisante du Judaïsme est l'option mystique. La mystique a été d'abord une recherche de l'extase, d'un paradis personnel à atteindre, un salut à construire. Après l'expulsion des Juifs d'Espagne notamment, la Kabbale essaye de synthétiser tout ce qui a été dit des enseignements mystiques tant en créant de nouveaux concepts. Puis le mystique va tenter de donner un sens à l'histoire, mais en sortant des catégories de pensée de l'histoire traditionnelle, de l'historicité, de la sociologie. La Kabbale va inventer un nouveau vocabulaire : l'exil de Dieu, la brisure des vases, la réparation des mondes. Certes, il s'agit là d'une pensée puissante, originale, fervente, tenue par des hommes de spiritualités. Mais au fond pour eux, l'histoire événementielle n'a plus vraiment d'importance. Je crois que le mysticisme s'est toujours construit sur les désillusions du monde, sur les ruines d'espérances non réalisées, à la fin de la prophétie, après la destruction du Temple, après l'expulsion d'Espagne, au moment où les pogroms décimaient des shtetls. C'est pourquoi pour le monde orthodoxe, teinté du discours kabbaliste, l'israélitisme, le sionisme, n'étaient pas kacher. Ces "révoltes contre Jéhovah" étaient une pure idolâtrie. Le refus de l'histoire implique toujours une mystique. (Même le nazisme fut un mysticisme laïc qui affirmait l'achèvement de l'histoire par l'avènement de l'ère aryen. La mystique religieuse est l'abris de cette déviation, sauf lorsqu'elle fait de la politique, car alors elle devient destructrice). A mon humble avis, tant que la Kabbale reste du midrash, c'est-à-dire recherche de sens ou expérience spirituelle individuelle, alors elle s'inscrit dans le discours prophétique. Mais quand elle tente d'expliquer l'histoire, quand elle fait de la théologie en parlant de Dieu, de ses émanations, etc., alors elle renvoie à Platon, avec ses sphères, etc. Maïmonide, encore lui, s'est opposé de toute son intelligence et de toute sa verve à la Kabbale naissante, afin de mieux souligner la responsabilité et la liberté de l'homme dans l'achèvement de ce monde-ci.

Une autre raison de l'engagement dans la citoyenneté était justifiée par une certaine conception du rapport à Dieu. Et pour le judaïsme, la relation à Dieu ne peut se faire que dans la réussite d'un vivre-ensemble. Globalement, il y eut un refus du repli identitaire et un sentiment de solidarité avec tous les citoyens. Dans le judaïsme, on approche Dieu ensemble, même si chacun à son propre niveau d'être. Il existe dans le rite synagogale des prières que l'on ne peut réciter que s'il y a dix hommes (le minyan). Ces prières sont toujours en relation avec le thème de la sainteté divine, avec la transcendance. Il s'agit du Kaddish, de la Kéddouscha. Si l'on n'est pas capable de percevoir la transcendance, la dimension absolue qui existe chez les autres, cette incommensurable dignité de la personne humaine, alors autant renoncé à sanctifier le nom de Dieu. Tout rapport privé avec Dieu risque de tomber dans le totalitarisme. On a lu hier, à la synagogue, le livre de Vayikra, qui commence par : "Il (Dieu) a appelé Moïse". Dieu se met en absence, en quelque sorte, puisque le nom de Dieu n'est pas mentionné. La tradition dit que le petit aleph - car, dans le mot Vahikra, il y a un petit aleph -, symbolise en quelque sorte la trace de la diminution de Dieu. Car pour être avec les autres, pour pouvoir vivre avec les autres, il faut se diminuer, exactement comme Dieu, si l'on peut dire, se diminue. Etre ensemble implique d'être humble.

Cela est très important ! Cela pose la question de la vérité. Est-ce que la vérité religieuse est-ce toute la vérité ; ou est-ce que ma vérité religieuse est la vérité ? Qu'est-ce que cela veut dire, une vérité religieuse, quand je vis avec d'autres personnes qui ont d'autres vérités religieuses ? Est-ce que nous devons alors rester sur le plan de la "disputation" de type moyenâgeux ? Doit-on discuter pour savoir si Jésus est le Messie, ou s'il ce n'est pas le Messie ? Si Mahomet est le dernier des prophètes ou non ? Si Abraham était hébreu, chrétien ou musulman ? Ou bien est-ce qu'on essaie de dépasser cela en disant : il y a des vérités "autres". La vérité de quelqu'un n'est-ce pas la vérité de son existence ? Voilà pourquoi le vivre ensemble est un défi dans l'humilité. Or ces questions ne peuvent être posées de l'intérieur de la foi, car elles sont blasphématoires. La question ne peut venir que de la modernité, d'une pensée indépendante, extérieure à la foi. Au fond la question des modernes est moins la question de Dieu que celle de la religion. Vous chrétiens, vous parlez d'un Dieu humble, mais vos églises ont usé de force. Vous juifs, vous parlez de morale, mais vous faites de la religion un élément coercitif, vous musulmans, vous parlez de soumission, mais vous voulez soumettre tout le monde. Bien sûr, il existe des nuances, on ne peut généraliser. Mais quand la religion n'est plus à l'image de son idéal éthique, la modernité apparaît comme le prophète qui dit qu'avez-vous fait du message de Dieu ? Je crois qu'avec la modernité, l'Emancipation, les juifs ont vraiment cru qu'on allait en finir avec la barbarie avec le Dieu totalitaire. Une société qui porte sur ses frontispices : liberté, égalité, fraternité ne pouvait être que messianique.

Pour le dire autrement, même si le siècle des Lumières et la Révolution française sont - on va reprendre le titre : des révoltes contre Jéhovah - des usurpations du titre de Dieu, au fond, le droit du sujet a été reconnu, et cela est fondamental du point de vue de la foi juive. Il y a un texte étonnant du Talmud : "Le Saint, béni-soit-Il, proclame qu'ils m'oublient, mais qu'ils n'oublient pas Mes commandements". La question n'est pas de savoir qui est Dieu, comment définir théologiquement Dieu ? La question est : comment, à partir d'une transcendance, se met-on en marche dans la construction de l'histoire ? La responsabilité de l'homme est vraiment prise au sérieux dans la tradition juive. L'espace laïque ou sécularisé ressemble à un arbre de la connaissance du bien et du mal, où le bien et le mal sont mélangés. Il s'agit alors de remplir cet espace du positif ou du négatif.

Les cinq tendances
Présentons à présent, les différents visages empruntés par le Judaïsme après la Révolution française. Je distinguerai cinq tendances et je dirai quelques mots de chacune. Même si cela doit être schématique. Ces cinq tendances sont : l'israélitisme, l'assimilationisme, la Réforme, l'orthodoxie et le sionisme.

La première tendance est représentée par le Consistoire qui traduit l'esprit israélite dont j'ai parlé plus haut. L'israélite veut assumer à la fois sa dimension religieuse et sa dimension citoyenne. C'est plus difficile que l'on pense. Il faut être de la voie moyenne pour cela. Certes, le côté religieux peut paraître édulcoré face à la conduite de stricte observance, mais je crois que la foi de l'israélite est authentique. Cette tendance est construite sur une foi en Dieu et dans la société émancipatrice qui est la démocratie, la République et toutes leurs valeurs.

La deuxième tendance est l'assimilation. Ce n'est pas un mouvement mais un choix individuel qui consiste à refuser d'assumer son identité juive. L'assimilé veut rejoindre l'Universel en gommant sa dimension particulariste. Il ne s'agit pas de juger mais de constater. Il veut jouer un rôle de citoyen sans garder la spécificité de l'identité juive.

La troisième tendance qui s'exprime avec beaucoup de nuances est celle de la réforme religieuse, le judaïsme libéral. Le libéral refuse le maintien des rites sur le mode ancestral, qui était le mode pharisien. Quand on discute avec des libéraux de différentes tendances, ils disent : nous continuons à faire référence à la tradition pharisienne, mais nous considérons qu'il faut adapter certains rites au monde moderne. La question sous jacente est qu'est-ce que la Révélation ? Quel est le sens des mitsvoth ? La place des maîtres dans la préservation des rites et dans l'interprétation des textes ? Personnellement, je ne suis pas d'accord avec leur choix, puisque je respecte les mitsvoth (ou j'essaye, car au fond il est très difficile d'accomplir une mitsva en acte et en esprit). Mais je reste sensible à leur questionnement, car ce sont de vraies questions pour notre temps. Le drame est que cette approche entraîne une scission au sein du peuple juif. Il existe deux communautés qui ne se reconnaissent pas, qui se disent juives, mais qui sur des points fondamentaux (le mariage, la conversion notamment) sont en rupture. Il y aurait pu avoir débat, mais au fond il a été éludé et chaque juif se choisit sa synagogue en fonction de sa foi, de ses besoins et de ses pôles d'intérêt.

La quatrième tendance est l'orthodoxie. Elle se caractérise par le refus de la modernité dans sa tendance israélite. Elle veut maintenir le ghetto et l'identité tribale. Sur le plan de la foi, de la pratique est authentique, sincère, fervente, mais finalement elle est dès le départ pessimiste face à la modernité. L'orthodoxe dit : au fond le mariage avec la modernité est un mariage mixte. Contrairement à ce que l'on présente généralement, je ne pense pas que l'israélitisme soit un sous-ensemble de l'orthodoxie, pour ma part c'est l'inverse qui est vrai. La preuve, il existe des orthodoxes au sein du Consistoire. L'israélite est optimiste dans sa relation avec l'universel (c'est Joseph en Egypte), l'orthodoxe décroche pour susciter le Messie de l'intérieur. L'israélite compose entre la foi des Hébreux et les valeurs de la modernité, l'orthodoxe prend de la modernité sa technique et rejette ses valeurs. L'israélite prend l'Histoire comme elle vient, misant sur la responsabilité de l'homme face à Dieu, l'orthodoxe est plus apocalyptique, il tente de réveiller l'action de Dieu, avec cette nostalgie d'un retour à l'identité ancestrale de la sortie d'Egypte. Et dans ce pessimisme de l'orthodoxie qui se méfie de l'universel, du goy aussi, apparaît cette candeur : "Ne vous inquiétez pas, tout va bien dans le meilleur des mondes, Dieu nous aime. Et si ça va mal pour nous, c'est qu'Il nous aime encore plus fort". A cette candeur, s'ajoutent une euphorie du bonheur et des formes émotionnelles et militantes. L'orthodoxie est l'Arche de Noé des temps modernes.

La dernière tendance, aussi laïque soit-elle, est plus proche de l'orthodoxie que de l'israélitisme, il s'agit du sionisme. Dans sa dimension politique, il procède d'une désespérance face à l'Occident et à la modernité. Je parlai de mariage tout à l'heure. Dans ce cas de figure, l'épouse n'a pas tenu ses promesses. La Révolution, les idéaux républicains ont été bafoués : l'affaire Dreyfus, Vichy, la Shoa (aujourd'hui l'antisionisme). Ca a été la découverte bouleversante d'Herzl : nous avons été trahis. Je crois que la repentance de l'Eglise est d'avoir ressenti cette grande trahison. En même temps, le sionisme restait lié à l'universel, parce qu'il avait besoin de la reconnaissance des nations pour créer un Etat, et pour intégrer le concert les nations. Et nous constatons que tout n'est pas clair, qu'il y a encore beaucoup de non-dit, beaucoup de rancœur, beaucoup d'incompréhension.

Il me faut conclure. Je m'arrêterai sur un point : la question de la sécularisation est essentiellement la question du vivre ensemble, puisqu'elle pose le droit de l'individu. Nous savons, comme disait Valéry, que nous sommes mortels. J'ajouterai que nous savons aujourd'hui que nous sommes davantage mortels à cause de la religion qu'à cause de la politique. Le communisme est mort et avec lui, la dernière grande idéologie séculière. Il reste un ciel vide, ou plein d'un Dieu sanguinaire. Les conflits sont actuellement peu ou prou religieux (même le conflit israélo-palestinien est teinté de religion). La question de la sécularisation est la question du vivre ensemble dans le partage du ciel et de la terre. Au fond, Voltaire en voulait moins à Dieu qu'à ses représentants et à ses institutions.

Pour ma part, l'inter-religieux est pour l'heure l'expression la plus aboutie de la religion, car elle invite à ce partage du ciel et de la terre. Dans ce monde qui nous échappe, la rencontre des visages reste à mon sens l'un des rares îlots d'espérance qu'il nous faut sauvegarder pour l'amour de Dieu et l'amour de l'homme.

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Rabbin Philippe HADDAD.