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L’EXEGÈSE BIBLIQUE DANS LE ZOHAR : LA TORA DE LA GRACE, LA MYSTIQUE DES LETTRES

Remarques préliminaires :

• Joseph Gikatilla et sa théorie des lettres dispersées sans ordre intelligible : tel shel otiyot bilti mesuddarot.
  
  
• Le sefer ha-Temunah : ouvrage du XIIIe siècle qui fait varier la nature profonde de la Tora selon l’éon ou âge du monde. A un éon matériel correspond une Tora matérielle, à un éon spirituel correspond une Tora spirituelle.
  
  
• Idée absolument nouvelle : relativisation de la valeur de la Tora. Voir Joachim de Flore. Relents d’antinomisme.
  
  
• L’émergence d’une tradition nouvelle, justement par le recours à un nouveau type d’exégèse.

Qudsha berikh hu, orayta we-Israël kulla had : Le Saint béni soit-il, la Tora et Israël ne font qu'un… Cette trilogie illustre à merveille l'indéfectible unité reliant Israël à son Dieu et à la Tora que celui-ci lui a révélée. Elle fait apparaître une sorte de co-extensivité d'Israël et du divin (la Tora comme depositorium de l'influx divin). On a longtemps cru que ce dictum provenait du Zohar lequel exprimait, pour sa part, une vue très proche de celle-ci. Zohar III, 73a s'énonce comme suit: Shelosha deraguin mitqasherin da be-da: qodsha berikh hu, orayta we-Israël. Trois niveaux sont [intimement] liés les uns aux autres: le Saint béni soit-il, la Tora et Israël. De fait, la source authentique de ce dictum dans sa forme originelle n'est autre que le commentaire de Moshé Hayyim Luzzato (1707-1746) à propos de l'Idra rabba du Zohar :

“On dit dans le Zohar (III, 73a) que le Saint béni soit-il, la Tora et Israël ne font qu'un…Mais il faut que tu saches que les âmes proviennent des luminaires. Et, de vrai, c'est des luminaires que, du début de l'émanation et jusqu'à la venue à l'être du monde de la fabrication, s'originent les âmes. La luminescence des sefirot en vue de la production des âmes est la plus importante, au point que les autres lumières ne sont pour elle que des rameaux (par rapport au tronc de l'arbre)… C'est pour cela qu'il est dit que les âmes d'Israël tirent leur origine de la Tora. Il existe donc trois choses: les luminaires, les âmes qui en proviennent et l'expansion des luminaires qui produit les âmes, donc trois choses qui sont: le Saint béni soit-il, la Tora et l'Assemblée d'Israël”. (in Addir ba-Marom, 1731)

Existe-t-il meilleure formulation pour décrire cette sorte de trinité judéo-mystique? Probablement pas. Mais si nous choisissons cette formule, c'est aussi pour montrer qu'il est très malaisé de traiter de la place de la Tora dans le Zohar sans parler, en même temps, de tant d'autres sujets, en l'occurrence Dieu, l'émanation des sefirot, les âmes, l'idéal de la vie humaine, la vocation d'Israël etc.

Dans un passage célèbre du Zohar (III, 203b) on peut lire une sorte de théorie mystique des différents sens de la Tora. Partant de l'interprétation d'un verset du Deutéronome ( 20; 19) qui recommande, entre autres, de ne pas couper d'arbre lors du siège d'une ville, l'auteur se livre à une association d'idées entre l'arbre, l'être humain et le conseil (étsa, qui signifie ici arbre au féminin mais qui veut aussi dire, dans l'absolu, un conseil). Il est important de prendre connaissance de ce développement :

“Les voies et les chemins de la Tora sont si beaux : chacune de ses paroles contient tant d'idées, tant de choses bénéfiques pour l'humanité et tant de joyaux qui renvoient leur éclat dans tous les sens. Il n'est pas un seul mot de la Tora qui ne renvoie son éclat dans toutes les directions." Le présent verset (Dt. 20; 19) a à la fois un sen obvie et un sens homilétique, mais il renferme aussi une signification merveilleuse pouvant instruire l'homme qui convient. Heureux l'homme qui étudie constamment la Tora. Que dit la Tora au sujet de l'homme qui l'étudie ? Psaume 1; 2-3 : "Son désir est dans la Tora de Dieu et jour et nuit il médite sa Tora. Il sera comme un arbre planté près d'un cours d'eau…" Quelle est la relation entre ces deux versets ? Celui qui médite la Tora jour et nuit ne verra pas son feuillage flétrir, mais sera comme un arbre planté au bord de l'eau. De même qu'un arbre a des racines, une écorce, une essence, des branches, des feuilles, des fleurs, et des fruits - ces sept éléments multipliés par dix donnant soixante-dix - ainsi les paroles de la Tora ont un sens obvie, un sens homilétique, un sens allusif, des valeurs numériques (gematria), des mystères cachés et indicibles qui se superposent les uns aux autres. L'invalide et le valide, l'impur et le pur, l'interdit et le permis. D'ici les branches s'étendent dans toutes les directions. Cet homme sera alors comme un véritable arbre. Mais s'il n'en est pas ainsi il ne sera pas un maître de la sagesse.
Viens et vois combien le Saint béni soit-il aime ceux qui étudient la Tora… Tu ne couperas pas ses arbres : l'arbre, c'est le sage qui est dans la ville, car il est l'arbre de la vie, l'arbre qui porte ses fruits…

II - Il n'est pas exclu que l'auteur du passage zoharique (II, 99b) que nous allons traduire ait eu en tête cette allégorie maïmonidienne du palais. Certes, il en reprend la démarche générale sans souscrire à son esprit : il préfère le mystère mais déplore, comme Maïmonide, la confusion qui règne dans les esprits de son temps :
“Les habitants de la terre ont l'esprit confus. Ils ne distinguent pas la voie véritable de la Tora : celle-ci les appelle chaque jour avec amour mais eux ne veulent pas tourner la tête [dans sa direction]". Comme je l'ai dit, la Tora retire un objet de son étui, le révèle un court instant et l'occulte immédiatement après. Il en est vraiment ainsi. Mais lorsque cet objet est sorti de son étui et révélé pour être caché aussitôt après, il ne l'est qu'à l'intention de ceux qui savent et connaissent. Qu'est-ce que cela évoque ? Une jeune fille gracieuse et de belle prestance mais qui est strictement confinée dans son palais. Elle possède un amoureux unique et secret que nul ne connaît et qui reste mystérieux. Mû par l'amour qu'il lui porte, cet amoureux passe souvent devant la porte de sa demeure en jetant des regards dans toutes les directions. Elle savait que cet amoureux repassait constamment devant elle. Que fit-elle ? Elle aménagea une petite ouverture dans le mystérieux palais où elle se trouvait, révélait son visage à son amoureux et se retirait aussitôt après. Dans l'entourage de son amoureux, lui seul, et nul autre, ne percevait ni ne relevait quoi que ce fût, tandis que son cœur, ses entrailles et son âme frémissaient de désir pour elle. Et il savait que c'est cet amour qu'elle lui porte qui l'incitait à se découvrir à lui un moment en vue d'éveiller sa propre passion.
La Tora n'agit guère autrement : Elle ne se découvre qu'à celui qui l'aime.
La Tora sait que cet homme au cœur intelligent repasse quotidiennement devant sa porte. Que fait-elle ? Elle lui révèle son visage depuis le palais, lui envoie des signaux et se retire aussitôt pour se cacher dans son lieu. Hormis lui, tous les présents ne comprennent ni ne voient, tandis que son cœur, ses entrailles et son âme frémissent de désir pour elle, La Tora se révèle et s'occulte, elle montre tendrement son amour à celui qu'elle aime afin d'éveiller sa propre passion.
Viens et vois ! C'est ainsi que se conduit la Tora. Au commencement, lorsqu'elle se révèle à un homme, elle lui envoie des signaux. S'il comprend, tant mieux. Sinon, elle l'envoie chercher et le traite de sot. La Tora dit alors à son messager : Dîtes à ce sot qu'il se rapproche afin que je puisse lui parler. Ainsi qu'il est écrit : Que celui qui est sot vienne ici… (Proverbes 9; 4). Il vient vers elle et, à travers un rideau tendu devant lui, elle lui tient un discours approprié jusqu'à ce qu'il comprenne petit à petit. Et c'est ce qu'on nomme le derash [explication homilétique] Ensuite, elle s'adresse à lui à travers un voile plus fin et traite de mystères. Et c'est l'aggada. Lorsqu'il s'est enfin habitué à elle, elle s'entretient avec lui à visage découvert [visage contre visage] , évoque tous ses secrets occultes et toutes les voies cachées qui gisent au fond d'elle depuis les temps anciens.
C'est alors que cet homme se parachève, devient un véritable sage de la Tora, le maître de la maison [allusion probable à Moïse] car elle lui a révélé tous ses secrets sans rien garder par devers elle… Il constate enfin qu'il ne faut rien ajouter ni soustraire à ces choses… L'intelligence véritable du texte de la Tora est enfin révélée : on ne doit rien en retrancher ni y rajouter la moindre lettre. C'est pour cette raison que les hommes devraient prendre garde, poursuivre la Tora et devenir ses amoureux.” (Zohar II, 99b)

Le Zohar choisit de parler de la belle jeune fille du palais, c'est-à-dire de la fille du roi et non du Roi lui-même. Il déplore la confusion des esprits qui refuse encore le sens mystique des Ecritures. Comme l'auteur du Guide des égarés il accorde une importance déterminante à la quête du sens. On sent, comme chez Maïmonide, les mouvements des uns et des autres qui sont en quête de la vérité. Mais le Zohar met plus l'accent sur l'amour de la Tora et nomme l'homme sage “l'intelligent du cœur” [hakima de-libba]. Comme chez Maïmonide, la vérité est graduée selon la capacité d'assimilation de l'auditeur ou de l'étudiant : la Tora envoie des signaux que l'élu est seul à percevoir, allusion probable aux parties narratives ou éthico-religieuses des Ecritures. L'homme sage sait qu'il faut aller au-delà du sens obvie. La Tora, personnifiée par la belle jeune fille, lui permet alors de contempler graduellement sa véritable bonté : elle lui accorde la compréhension des choses les plus simples contenues par le derash, à savoir l'homélie. Ensuite, elle l'admet dans un cénacle plus restreint qui est celui de l'aggada. Et enfin, elle se découvre à lui entièrement puisqu'il devient son compagnon, l'amoureux de la Tora : elle n'a plus aucun secret pour lui. On comprend mieux, à présent, que l'intelligibilité du discours mystique a toujours posé problème : on reprochait aux adeptes de la mystique, et, partant, à l'auteur du Zohar lui-même, de ne pas recourir à des concepts clairs et démontrés mais de procéder, au contraire, à coup d'images plus ou moins claires, à grand renfort de métaphores et de symboles. Témoin, cette autre comparaison entre la bouche de l'homme et la mer :

“L'une et l'autre s'ouvrent pour dévorer, toutes deux sont remplies de perles et répandent de l'eau; l'une noie les navires, l'autre les hommes par la parole. L'une donne libre cours à des tempêtes, l'autre libère des calomnies. L'une et l'autre tuent, l'une et l'autre sont également redoutables et redoutées. L'une et l'autre aboutissent à la boue et à la vanité”.

III- Revenons de nouveau à Cordovéro qui évoque, plusieurs siècles après la mise en circulation du Zohar, un nouveau mode de lecture des deux premiers termes du livre de la Genèse : en distribuant autrement les différentes consonnes de ces deux vocables, Cordovéro aboutit à une formation radicalement nouvelle, ATAR YABESH, au lieu de BERESHIT dans l'expression BERESHIT BARA. Les nouveaux termes signifient un lieu desséché ! La Tora ne doit pas, aux yeux des mystiques, dégénérer en un lieu desséché et l'exégèse kabbalistique est là pour empêcher une telle évolution. On sent affleurer sous une telle interprétation de Cordovéro, mais même, déjà dans le Zohar, une volonté de répondre aux attaques chrétiennes contre l'exégèse juive, accusée de ne rechercher que le “corps” de l'Ecriture et de négliger totalement son “âme”. On trouve dans le Zohar une exégèse symbolique et allégorique qui n'existait pas précédemment sous cette forme. L'exégèse symbolique, si courante chez Ibn Ezra, et l'allégorisme philosophique du Guide des égarés sont différents. Moïse de Léon voulait approfondir les versets bibliques sans toutefois quitter le terreau de la tradition ancestrale. Il démontrait ainsi que l'exégèse spirituelle des versets bibliques n'était pas l'apanage exclusif des chrétiens.

IV- Certains passages du Zohar (III, 221a) font clairement allusion à une polémique judéo-chrétienne qui contestait les vérités représentées par le judaïsme. Adoptant la même mise en scène que le talmud qui organise des rencontres fictives entre les Docteurs de l'Ecriture et des resprésentants de l'Antiquité païenne, le Zohar nous parle ici d'un sage non-juif [had hachim goy] qui interpelle rabbi Eléazar en lui posant trois questions :
a) la première sur la construction d'un troisième sanctuaire à Jérusalem,
b) la seconde sur l'élection d'Israël et
c) la troisième sur l'observance des interdits alimentaires. Si l'on considère le lieu de résidence de Moïse de Léon et la profonde connaissance biblique attestée par le contradicteur, celui-ci ne pouvait qu'être de religion chrétienne.
Le sage chrétien remarque que le prophète Haggaï (2; 9) parle de la grandeur du dernier temple qui sera supérieure à celle du premier et que la Tora ne souffle mot d'un troisième sanctuaire. Sa deuxième question conteste l'élection d'Israël qui se prétend le plus proche du Roi suprême : une telle affirmation ne résiste pas à l'examen et encore moins à la critique ! Les juifs sont honnis, pourchassés, déchus de leurs droits et accablés de mille maux. Comment voir dans un tel état le résultat d'une quelconque proximité à Dieu ? Enfin, la troisième question, la plus polémique dans le cadre des relations judéo-chrétiennes, porte sur la consommation de mets interdits par la Bible. Vous autres juifs, poursuit le sage chrétien, prétendez être plus vigoureux et plus sains que ceux qui consomment des animaux impurs ou abattus sans respecter les prescriptions rabbiniques. Il n'en rien ! Nous ne respectons pas ces lois, nous mangeons tout ce que nous voulons et notre santé est excellente.
Rabbi Eléazar commence par foudroyer du regard son interlocuteur; reprenant une expression talmudique (Shabbat 34a, Baba Batra 75a, Sanhédrin 100a), l'auteur du passage dit que rabbi Eléazar posa son regard sur cet homme qui se transforma en un "tas d'os” et lui adressa ses différentes réponses. Si les deux précédents temples furent détruits c'est parce qu'ils étaient l'œuvre des hommes, le troisième que nous attendons, sera d'origine divine, conformément au dessein divin qui, dès la sortie d'Egypte, avait voulu faire ériger ce sanctuaire par les anges. Concernant les souffrances qui accablent Israël, le Zohar met dans la bouche de rabbi Eléazar une comparaison tirée du Sefer ha-Cusari de Juda ha-Lévi (XIIe siècle) : Israël est le cœur de l'humanité, les autres en sont les membres comme dans un corps. Et lorsque le corps est souffrant, l'organe le plus touché est nécessairement le plus vital, à savoir le cœur. On ne saurait en tirer argument pour étayer la thèse de l'abandon d'Israël par son Dieu. Lorsque le mal mine le corps, les organes les plus grossiers n'en subissent le contre coup que plus tard. Cette réponse vaut aussi pour la consommation de mets interdits, de bêtes impures ou rituellement impropres à la consommation : un peuple délicat, dont la fonction est d'être le cœur de l'humanité, ne peut consommer de telles nourritures…

Au fond, la problématique de la Tora est omniprésente ; comme on l'a si souvent vu. Lorsque ce héros du Zohar qu'est rabbi Siméon ben Yohaï s'apprête à délivrer un important message sur l'âme humaine, le sens des commandements et l'origine de l'unvers il introduit généralement son propos par des déclarations soulignant l'importance de méditer la loi et d'en découvrir le sens profond, c'est-à-dire mystique. Certains passages du Zohar, poussant à l'extrême une citation célèbre de Moshé ben Nahman (Nahmanide, XIIIe siècle) selon lequel la totalité du rouleau de la Tora ne serait qu'une suite ininterrompue de Noms divins, vont jusqu'à affirmer que “la Tora n'est autre que Dieu”. Cette divinisation de la Tora peut faire figure de thèse hardie de la part des mystiques médiévaux, elle n'en correspond pas moins à un réel souhait des kabbal.

Maurice-Ruben HAYOUN