L'EXEGESE BIBLIQUE DANS LE ZOHAR
Quelle Tora fut révélée sur le Mon Sinaï? Les kabbalistes exploitèrent de leur mieux le terrible accident des tables originelles brisées par Moïse au pied de la montagne. Le Tikkun n° 40, ainsi que d'autres passages, soutiennent que la Tora de l'émanation, celle qui est reliée à l'arbre de vie, fut effectiveent donnée mais que la lettre WAW, symbole de cet arbre, s'enfuit, provoquant la chute de l'édifice tout entier. Pourquoi cela? Parce que les enfants d'Israël n'étaient pas assez dignes pour recevoir une telle Tora. On lui substitua donc une autre Tora contenant des commandements positifs et négatifs. Le Zohar proprement dit (I, 63b) développe l'idée suivante: c'est la faute commise par Israël qui transforma la nature de la Tora et qui "réactualisa" le péché d'Adam et la souillure du serpent. Dans ces conditions, les forces de l'autre côté renforcèrent leur emprise sur la Tora dite de la création. Cette soudaine mutation de la Tora originelle est décrite aussi par l'auteur des Tikkunim (Tikkun n° 56): en commettant sa faute, Adam a provoqué la désunion du couple céleste que forment le Saint béni soit-il et sa Shekhina. En conséquence, Adam fut lui aussi privé de sa compagne puisqu'il est dit (Genèse 2; 18): . il n'est pas bon que l'homme soit seul, je vais lui faire une aide qui soit comme lui. Par malheur, en lieu et place de la première épouse qui s'originait, elle, de l'arbre de la vie, la seconde était rattachée à l'arbre de la connaissance, avec, précise le texte "du sang pur mais aussi le sang impur des mesntrues.". C'est à cette première femme que s'appliquait le verset des Proverbes (3; 18): c'est un arbre de vie pour ceux qui s'y cramponnent." Enfin, l'auteur cite aussi un verset de l'Exode (32; 16) qui parle de "ce qui était gravé sur les tables". Or la tradition juive ancienne recommandait de lire non pas harut / gravé mais hérut / liberté, ce qui permet au texte de dire qu'une telle Tora de liberté nous aurait affranchi de la mort, des maladies, des larmes, de l'indigence, de l'oppression étrangère etc. Où se trouve aujourd'hui cette Tora spirituelle, empreinte de grâce divine originelle? Elle existe dans le texte de la Tora actuelle mais n'apparaît qu'aux adeptes du sens ésotérique auxquels elle se rélève lorsque les circonstances s'y prêtent. Mais le Berger fidèle trace une ligne quasi infranchissable entre ces fils du palais, les adeptes de l'ésotérisme et la masse des non-initiés. La Tora des initiés constitue, pour ainsi dire, le paix quotidien du Seigneur, mais les autres se nourrissent d'aliments tout juste bons pour le bétail. Le Berger fidèle fait cette comparaison en s'appuyant sur des versets du livre des Juges (7; 13: . il y avait une miche de pain d'orge tournoyant dans le camp de Madian.) et du livre de Ruth (3; 15: . il mesura six mesures d'orge quil mit sur elle.).Si l'on comprend bien la comparaison hardie de ce passage, les six mesures renvoient aux six traités de la mishna qui imposent une serviture vis-à-vis de l'Ecriture: c'est, disons-le, le brouet des non-initiés alors que les kabbalistes se nourrissent, eux, d'aliments plus raffinés. Les êtres qui sont sous la coupe de la Tora de la création possèdent une âme de même extraction et qui requiert, par voie de conséquence, une purification au moyen de jeûnes et d'autres actes de contrition. Même les déplacements des Docteurs des Ecritures -dont le talmud et la mishna font si souvent état- sont interprétés ici comme une sorte de contrition destinée à expier les fautes. On sait que le Berger fidèle n'a été compilé qu'après la parution du Zohar de Moïse de Léon et que ce texte se trouvait probablement sous ses yeux lorsqu'il rédigea le sien propre. Il se concevait donc comme une sorte de continuateur et de propagateur des idées de Moïse de Léon. Il parle même d'accroître ainsi la population de ceux qui ont trouvé refuge dans cette arche de Noé de la mystique, échappant au déluge qui submerge la masse des littéralistes. On a cité supra l'article de Baer concernant l'arrière-plan historique du Berger fidèle et les tensions socio-religieuses qu'il reflétait. L'auteur semble avoir eu une conscience exacerbée des disparités économiques au sein de la communauté juive; même Moïse de Léon avait une approche très déterminée de ce problème, lui qui dut dédier la plupart de ses ouvrages hébraïques à de riches mécènes et qui n'hésite pas à écrire dans le Zohar proprement dit que l'ère messianique sonnera le glas de la puissance des méchants puisque les érudits ne dépendront plus d'eux pour assurer leur subsistance. Moïse de Léon insiste (Zohar I, 171a) sur la nécessité absolue de venir en aide aux kabbalistes que leur souci de la Tora empêche de se livrer à des activités économiques lucratives. Mais si l'étude désintéressée de la Tora venait à faire défaut, c'est l'emprise de l'autre côté qui s'en trouverait renforcée. L'auteur cite alors la malédiction du serpent contenue dans le verset de la Genèse (3; 14):. sur ton ventre tu marcheras. Quand on doit marcher sur le ventre, c'est qu'on a les jambes coupées. Or, dans la symbolique de l'homme primordial, les sefirot qui soutiennent le tronc ne sont autres que nétsah (éternité) et hod (majesté). Il convient donc de renforcer ces soutiens de la Tora, tant au plan humain qu'au plan sefirotique, faute de quoi c'est Esaü, c'est-à-dire le christianisme médiéval qui triomphe puisque la Tora sera menacée de désuétude. L'auteur cite un célèbre passage de la Genèse (27; 22): la voix est la voix de Jacob, mais les mains sont sont celles d'Esaü. Les ennemis d'Israël ont intérêt à ce que la voix de Jacob, la voix de l'étude la Tora, cesse de se faire entendre, laissant ainsi le champ libre à l'hégémonie du christianisme. On sait que les sources juives anciennes présentaient la Tora comme le réel fondement des mondes. Les différentes parties de la Tora reflètent celles de l'univers. Il y a une correspondance absolue entre le microcosme et la macrocosme. Moïse de Léon souligne que la Tora renferme tout en elle: les mystères impénétrables de l'univers, les secrets révélés ou scellés de la divinité, les sujets de ce monde-ci mais aussi ceux du monde à venir. L'imaginaire de l'auteur du Zohar (II, 46a) s'enflamme littéralement lorsqu'il interprète le beau Psaume 22 dédié à la biche de l'aurore. Dieu lui-même, écrit l'auteur, se délecte des âmes des Justes qui étudient la Tora de jour comme de nuit. Mais pourquoi donc la nuit, se demande notre texte? De même que le jour est inséparable de la nuit et que tous deux constituent une ensemble parfait, ainsi le Nom de Dieu se trouve constamment parachevé. C'est que le Saint béni soit-il écoute lui-même, en compagnie des Justes de l'Eden, l'étude des kabbalistes qui interprètent sa Tora selon son vrai sens. Et David en personne dit dans ses Psaumes (42; 9): Durant le jour Dieu mandait sa grâce et, dans la nuit son chant me tenait compagnie. Un verset d'Isaïe (40; 6) demande au prophète de prêcher: Une voix dit: prêche (qera!) Mais prêcher quoi? Prêcher aux kabbalistes de se lever bien avant l'aurore, aux alentours de minuit, pour étudier la Tora. Pourquoi à cette heure-là? Parce que c'est l'heure où, comme on l'a déjà noté, l'emprise de l'autre côté décroît et le Saint béni soit-il retrouve la Shekhina pour s'unir à elle. Les kabbalistes contribuent à cette union ici bas. C'est que la Shekhina elle-même est la Tora sous l'angle de tif'érét tandis que sous l'aspect de la sefira héséd elle est appelée ouvres de bienfaisance (gemilut hassadim). L'auteur en déduit que celui qui étudie la Tora de manière désintéressée et dispense généreusement ses bienfaits ouvre chaque jour à la restauration de l'harmonie cosmique. Mais l'auteur adjoint à ces gloses une exégèse particulière concernant ceux qui n'étudient pas la Tora orale pour elle-même. Il cite un verset de l'Exode (1; 14) qui relate les travaux forcés des Hébreux en Egypte: Ils leur rendirent la vie amère par un dur labeur (avoda qasha), dans le mortier (homer) et les briques (lebénim) ainsi que par toute sorte de labeur au champ, en plus de tout le labeur auquel on les asservissait avec rigueur (be-fa rékh). L'auteur de ce tikkun assimile chacun de ces travaux forcés aux règles herméneutiques de la Tora orale: dans qasha (dur) il veut voir une qushya, un problème juridique, dans homer (mortier) il veut voir une référence au raisonnement a fortiori (qal wa-homer), dans lebénim (briques) la notion de libbun (approfondir et affiner sans cesse) et enfin dans parekh (rigueur) pirkha, c'est-à-dire un remarque destinée à détruire un raisonnement juridique. Il est difficile de trouver un réquisitoire plus dur contre ceux qui se grisent d'argumentations juridiques et délaissent le vrai jardin mystique de la Tora. A la suite de cette charge, l'auteur invoque cependant l'autorité de la mishna pour interpéter un passage du livre des Nombres (19; 14): Voici la Tora: quand un homme meurt dans une tente. Or, un passage de la mishna d'Abot (6; 4) parle de celui qui se tue ou qui se meurt (mémit: c'est-à-dire qui se soumet aux pires sacrifices) pour la Tora. L'auteur des Tikkunim établit donc une connexion entre le verset des Nombres qui parle de mort, le passage de la Tora qui parle de celui qui se mortifie pour la Tora et, enfin, la récompense due à celui qui se livre à l'étude désintéressée. L'auteur s'en retourne à sa préoccupation personnelle majeure, à savoir la pauvreté dans laquelle il se débat quotidiennement. La mort, dit-il, c'est la pauvreté et la résurrection peut être aussi le retour à meilleure fortune, c'est-à-dire à de meilleures conditions de vie. Isaïe (26; 19) ne le proclame-t-il pas: Que revivent tes morts, que mes cadavres se relèvent! Réveillez-vous et poussez des acclamations, habitants de la poussière! La conclusion est trouvée dans le même traité de la mishna (Abot 4; 9): ceux qui accomplissent la Tora dans la misère finiront par l'accomplir dans l'opulence. Même la mention de la poussière fait penser l'auteur à un veset de la Genèse (28; 14) appliquée à la descendance d'Abraham: ta descendance sera comme la poussière de la terre. Et enfin, le verset de Daniel (12; 2) qui parle de la résurrection proprement dite: Beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de la poussière se réveilleront: ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour la honte, pour l'horreur éternelle. Nous allons considérer à présent, dans ses très grandes lignes, le traitement des préceptes divins dans le corpus zoharique. On aura noté que même les diatribes les plus violentes n'étaient dirigées que contre certaines interprétations halakhiques de la Tora orale mais jamais contre la Tora écrite dont la partie juridico-légale demeure intacte. Certes, on peut déceler, ça et là, des relents d'antinomisme mais une telle tendance est propre à la mystique en général: comment l'âme du mystique, habituée à franchir les limites, pourrait-elle demeurer confinée dans l'espace soigneusement balisé du judaïsme rabbinique? Et pourtant, la mystique juive, dont le Zohar est la véritable Bible, a réussi à s'accomoder du contenu positif du judaïsme. Il semble que, dans ce contexte précis, le Zohar ait voulu s'opposer à une exégèse philosophico-rationaliste ou simplement symbolique des préceptes bibliques. Revenons un tout petit peu en arrière: au moment où Moïse de Léon vit ses années de formation, les enseignements du Guide des égarés commencent à se propager dans tous les milieux juifs de la France méridionale, connue pour avoir été, depuis les grandes controverses anti-maïmondiiennes, le bastion des études philosophiques et scientifiques. De tels milieux suivaient une propension naturelle en donnant des commandements divins une exégèse qui en amoindrissait la portée et la valeur. Dans la troisième partie de son Guide des égarés (ch. 36 à 49) Maïmonide répartissait les 613 commandements en quatorze classes dont l'examen, même superficiel, laisse aussitôt apparaître le caractère arbitraire. Pourquoi avoir fait intervenir le livre des Sabiens, intitulé l'Agriculture nabatéenne, afin d'expliquer la promulgation de certains interdits divins? Comment ranger dans la seconde classe des commandements, censés combattre l'idolâtrie et le culte des astres, l'interdiction de se raser les coins de la chevelure et de la barbe? Sur quoi se fonde Maïmonide pour affirmer que si la circoncision intervient dès le huitième jour, c'est parce que l'amour des parents n'est pas encore trop fort , sans quoi ils ne permettraient pas une telle opération? Le Zohar (I, 93a) procède tout autrement: Il nous propose une interprétation mystique d'un verset d'Isaïe (60; 21):Dans ton peuple tous seront des justes, à jamais ils posséderont le pays, rejetons de mes plantations. Rabbi Abba s'interroge sur le sens à donner à cette affirmation: dans ton peuple tous seront des justes. Israël ne fourmille-t-il pas de pécheurs, d'hommes qui bravent la volonté du Seigneur et contreviennent à sa loi? Le sage répond que le peuple d'Israël consent librement un sacrifice majeur: il offre ses propres fils lors de la circoncision. Et une fois circoncis, les enfants d'Israël font alors partie des Justes puisqu'il est écrit (Proverbes 10; 25): le Juste est le fondement (yesod) de l'univers. Dans la représentation de l'Adam qadmon, l'homme primordial, la sefira yesod, l'avant-derrière qui correspond à la place du pénis, est incarnée par le Juste. La suite du verset d'Isaïe prévoit qu'ils (les justes) hériteront la terre à jamais: or, la terre symbolise justement la Shekhina. Ce qui signifie que l'homme circoncis adhérera à tout jamais à la Shekhina. Le texte du Zohar passe au patriarche Abraham qui s'appelait à l'origine Abram et auquel Dieu ajouta la lettre Hé immédiatement après qu'il s'était soumis au rite de la circoncision (Genèse 17; 4-5): Voici que mon alliance est avec toi. On ne t'appellera plus du nom d'Abram mais ton nom sera Abraham. Rabbi Abba souligne le grand privilège d'Israël qui a le droit de pratiquer la circoncision car "celui qui porte cette marque ne connaîtra pas les tourments de l'enfer." Mais cette distinction d'origine divine impose aussi des devoirs, en l'occurrence ne pas galvauder le signe de cette alliance en "l'introduisant dans des domaines impurs" car ceci porterait préjudice au Nom divin lui-même. Et lorsqu'un père présente son fils au circonciseur Dieu lui-même ne peut dissimuler sa joie et invite la famille céleste à contempler ce qui se passe. Le prophète Elie se rend immédiatement sur place, dût-il faire quatre fois le tour de la terre, et c'est la raison pour laquelle une chaise spéciale est tenue à sa disposition. C'est encore rabbi Abba qui revient (III, 14a) sur l'importance cruciale de la circoncision et sur la nécessité d'en respecter scrupuleusement toutes les obligations. Cette fois-ci c'est le Psaume 44 qui introduit son propos: (verset 18): Tout cela nous est advenu et nous ne t'avions pas oublié, nous n'avions pas trahi ton alliance. Le dernier membre du verset s'applique, selon le sage, à la circoncision car celle-ci, ainsi que nous le notions supra, témoigne en faveur de la Tora tout entière qui est appelée témoignage. Mais rabbi Abba va plus loin et met à nouveau en garde contre les unions illicites qui profanent l'alliance. Il cite donc la suite du Psaume (verset 21): Si nous avions oublié le nom de notre Dieu, étendu nos mains vers un dieu étranger. Cette dernière mention viserait rabbi Abba ceux qui ne reculent pas devant une union intime avec des femmes étrangères. La circoncision, nous l'avons déjà dit, récapitule toute la Tora: le cas d'Abraham est cité, lui dont il n'est dit qu'il observait les commandements de la Tora qu'après s'être soumis à la circoncision. Genèse 26; 5 stipule donc:. parce qu'Abraham a écouté ma voix et qu'il a observé mon observance, mes ordres, mes préceptes et mes lois. La figure biblique qui s'est imposée dans la littérature rabbinique comme le parangon de la vertu est Joseph; il sut résister aux appels de la femme de son maître Potipar. De ce fait, il fut nommé vice-roi d'Egypte et devint le symbole du Juste incarné par la sefira yesod. Le Psaume (81; 6) dit "un témoignage qu'il a imprimé en Joseph, lors de sa sortie du pays d'Egypte." En maintenant "son arc dans sa force première" Joseph est resté "nuit et jour" uni aux sefirot yesod et malkhut. Ces quelques exemples zohariques montrent combien les enseignements des maîtres de la mystique médiévale différaient de l'univers mental de Maïmonide qui a cherché à subsumer l'ensemble de la législation biblique sous un seul principe architectonique; celui-ci se trouvait déjà dans le talmud, et n'était autre que la négation absolue de l'idolâtrie. Une telle classification revenait à relativiser la valeur religieuse des préceptes divins et leur conférait une vertu politique, un but pédagogique au service des habitants de la cité. Ce fait est indiscutable puisque Maïmonide écrit sans ambages que la Tora poursuit un double but: la perfection du corps et celle de l'âme (tikkun ha-gouf we-tikkun ha-néfésh: III, ch. 27). Certains commandements orientent dans la bonne direction ceux auxquels leurs facultés dianoétiques ne permettent pas de découvrir les vérités éternelles par la voie du syllogisme. L'exemple le plus éloquent est le commandement d'aimer Dieu: il s'agit, par là, de promouvoir l'image d'un Dieu providentiel, créateur de l'univers et garant d'une éthique. L'exercice auquel se livre Maïmonide en consacrant d'aussi longs développements à la motivation des préceptes contenait en germe leur négation: si, comme il l'écrivit lui-même, la raison majeure de la législation biblique était d'annihiler l'idolâtrie et de promouvoir le monothéisme, ne faudrait-il pas, sitôt ce but atteint, déclarer ces mêmes préceptes obsolètes? Enfin, si les commandements ne sont, semble-t-il, qu'un moyen en vue de parvenir à une fin, comment croire, dès lors, qu'ils sont d'inspiration divine? Maïmonide n'a pas jugé bon de répondre à ces questions pour la bonne raison, qu'à ses yeux, la Tora avait une fonction politique: régir et éduquer les masses incultes. La législation religieuse devenait une sorte de succédané pour l'éducation politique. L'auteur n'ignorait pas que la recherche de la motivation des préceptes n'était pas très bien vue dans les sources traditionnelles: ne signale-t-on pas le cas du roi Salomon qui perça au jour tous les mystères des commandements -à l'exception notoire de celui de la vache rousse- mais que cette ingéniosité ne l'empêcha pas d'enfreindre des interdits? A cette objection classique Maïmonide a choisi de répondre dès le chapitre 31 de la troisième partie du Guide des égarés: certains religieux, écrit-il, considèrent l'absence de motivation rationnelle des préceptes comme la meilleure preuve de leur origine divine. L'auteur rejette catégoriquement une telle remarque au motif que les actions humaines apparaîtraient alors mieux fondées que celles attribuées à Dieu! Tout ce débat se trouve à l'arrière-plan du corpus zoharique et détermine la position de ses auteurs: loin de conférer aux commandements une simple valeur socio-philosophique, ils les soustraient, de fait, à la sphère rationnelle pour les ancrer dans un tout autre plan, notamment théurgique. En une phrase: lorsque l'homme juif accomplit les commandements de la Tora, il agit sur le monde d'en-haut, il unit à nouveau le Saint beni-soit-il à sa Shekhina, renforce l'arbre de vie et participe à l'unification des sefirot, notamment tif'érét et malkhout. Moïse de Léon n'a pas manqué d'être intrigué par des déclarations maïmonidiennes de ce type: "La raison pour laquelle la purification se fait avec du bois de cèdre, de l'hysope, de la laine cramoisie et deux oiseaux, a été indiquée dans les midrashim; mais elle ne convient pas à notre but et jusqu'à présent je n'ai pu me rendre compte de rien de tout cela. Je ne sais pas non plus pourquoi on emploie dans la cérémonie de la vache rousse le bois de cèdre, l'hysope et la laine cramoisie, ni pourquoi on se sert d'un bouquet d'hysope pour faire l'aspersion avec le sang de l'agneau pascal; je ne trouve rien par quoi donner la préférence à ces espèces. "(III, ch. 47 p 394, traduction de S. Munk) Et à la fin de ce même chapitre Maïmonide ajoute, en guise de conclusion, une phrase dont la formulation même ne laisse pas le moindre doute sur sa perplexité: Ainsi, nous avons motivé dans cette classe tous les commandements dont nous avons cru pouvoir deviner les motifs. Moïse de Léon veut voir dans la vertu purificatrice des cendres de la vache rousse un mystère accessible aux adeptes de la doctrine ésotérique. Même les commandements dont le fondement rationnel est évident reçoivent une motivation autre, inséparable de leur accomplissement. En d'autres termes, la meilleure manière de comprendre le sens d'un précepte, c'est de l'accomplir alors que l'interprétation rationaliste des philosophes visait le plus souvent à affranchir l'individu de son accomplissement. Une telle attitude s'inscrit harmonieusement dans l'image kabbalistique du cosmos; si pratiquer la circoncision, c'est éloigner du nouveau-né et de sa famille les "cosses de l'impureté" et affaiblir l'emprise de l'autre côté, il saute aux yeux qu'une telle opération n'est plus purement chirurgicale; si, par exemple, mettre ses tefillin (objets du culte) contribue à renforcer son tsélém, l'image astrale qui suit l'individu à chaque pas, et à inspirer de la crainte à ceux qui le rencontrent, ou encore si un tel acte de nature liturgique accomplit son effet jusque dans les niveaux sefirotiques les plus élevés (hokhma, bina, tif'érét et malkhout), alors nous sommes, en effet, très loin des motivations de type maïmonidien. Toutefois, l'arrière-plan de ces nouvelles déterminations mystiques est indéniablement d'inspiration maïmonidienne. Pour Moïse de Léon, la réalisation de ces préceptes offre à l'homme la possibilité d'entrer en communication avec des puissances cosmiques. Moïse de Léon ( II, 91a) revient sur l'inépuisable symbolisme de l'union entre tif'érét et malkhout: la sefira supérieure symbolise les commandements positifs (au nombre de 248) tandis que la sefira inférieure renvoie aux commandements négatifs (au nombre de 365); ce décompte est remarquable puisque l'union de deus sefirot donne la totalité des 613 préceptes dont la somme forme désormais un corpus mysticum. En somme, là où Maïmonide relativise ou "socialise", Moïse de Léon resacralise. Dans la pensée de l'auteur du Zohar proprement dit, l'inobservance des commandements provoque un affaiblissement des forces d'en-haut et affecte l'image même de l'homme primordial (Adam qadmon) qui symbolise les sefirot (II, 165b). Il n'existe plus aucun rapport avec l'aspect social des mitswot; et même s'il existe, il est, désormais, loin d'être déterminant. L'accomplissement d'un précepte assure la continuité du flux dirigé des sefirot qui vivifient les mondes; mal agir, c'est perturber les canaux de la vie, voire même les interrompre, ce qui met à mal l'équilibre cosmique. Enfin, Moïse de Léon et ses collègues voyaient dans l'inobservance des préceptes les raisons du maintien de la Shekhina en exil. On perçoit ici les traces de la doctrine zoharique de la rédemption: le salut ne viendra qu'au moment où la Shekhina se relèvera de la poussière de l'exil. Alors que Maïmonide n'accorde pas à la prière l'importance qui lui reviendrait peut-être, le Zohar se grise, par exemple, d'interprétations mystiques des tefillin, des franges rituelles (tsitsit) et du châle de prière (tallét). La Bible prescrit de placer des franges rituelles aux quatre extrémités des vêtements. Nombres 15; 39 spécifie "qu'en les regardant on se souviendra de tous les commandements de Dieu. Le Zohar (III, 174a) remarque que c'est là le signe royal. Mais le texte établit finement une relation entre la frange rituelle qui se dit tsitsit en hébreu et le mot tsits qui signifie lame, comme la lame d'or pur en Exode (28; 36). Tout comme les franges rituelles que l'on contemple pour se souvenir des préceptes divins, la lame d'or pur peut être regardée afin d'obtenir la rémission des péchés. Pour l'auteur, ceux qui récitent la profession de foi juive (Shema Israël) sans se revêtir de leur châle de prière, muni des franges rituelles, se rendent coupables d'une trahison. le Psaume 101; 7 dit bien: Point n'habitera à l'intérieur de ma maison celui qui pratique la tromperie; celui qui débite des mensonges ne tiendra pas devant mes yeux. Le Zohar (II, 90b) ne se limite pas à l'examen de prescriptions isolées, il s'intéresse aussi au Décalogue: reprenant le passage de Ba-Midbar rabba (13; 5) selon lequel les dix commandements contiennent l'ensemble des 613 préceptes divins, Moïse de Léon établit des correspondances entre les deux parties des Tables de l'alliance. Ainsi, le commandement stipulant "Je suis l'Eternel ton Dieu" (Ex. 20; 2) fait face au "Tu ne tueras point" (Ex. 20; 13) car quiconque commet un meurtre porte préjudice au créateur qui fit l'homme à son image. Le verset "Tu n'auras pas d'autres dieux" (Ex. 20; 3) fait face à "Tu ne commettras pas d'adultère" (Ex. 20; 14) car celui qui viole son engagement pêche contre son Dieu. C'est ce que dit le prophète Osée (5; 7): Ils ont été infidèles à Dieu car ils ont enfanté des fils étrangers. Le verset "Tu ne prononceras pas en vain le Nom de Dieu car l'Eternel n'innoncente pas celui qui prononce son Nom en vain" (Ex. 20; 7) correspond à "Tu ne voleras point" (Ibid. 15). Le vol entraîne généralement le faux témoignage: quiconque commet l'un se rend automatiquement coupable de l'autre. "Souviens-toi du jour du chabbat" (Ex. 20; 8) correspond à Exode 20; 16 qui s'enonce ainsi: "Tu ne déposeras pas de faux témoignage contre ton prochain." Or, le chabbat lui-même est considéré comme un témoignage de tous les autres commandements et notamment un témoignage en faveur de la vérité. Ne lit-on pas en Michée (7; 20) "Tu donneras la vérité à Jacob"? Or, Jacob n'est autre qu'Israël dont il est dit en Exode 31;16: "Les enfants d'Israël observeront le chabbat. Exode 20; 12 stipule "Honore ton père et ta mère afin que se prolongent tes jours sur le sol que te donne l'Eternel ton Dieu." correspond au verset (Ex. 20; 14): "Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain." Si la femme adultère donne naissance à une enfant qui n'est pas de son époux, nous dit le Zohar, comment cet enfant ferait-il pour honorer son vrai père? Enfin, le Zohar rappelle dans ce même passage que "la Tora est le Nom du Saint béni soit-il": de même que le Nom s'incarne dans le Décalogue, la Tora y est, elle aussi, contenue. Avec le châle de prière et les tefillin, la mesusa, parchemin apposé aux linteaux des portes, fait partie des commandements (Dt. 6; 9) que le juif pieux pratique chaque jour. Selon l'auteur (Zohar III, 263b), le commandement de la mesusa a été prescrit afin de nous accorder la bénédiction du Très-haut lors de tous nos déplacements. Psaume 121; 8: Que Dieu garde ta sortie et ta rentrée, dès maintenant et à jamais! La mesusa est une sorte de gardien permanent, à l'instar de la Shekhina qui accompagne le peuple d'Israël dans son exil. Et la présence de deux péricopes bibliques dans ce boitier apposé au mur symbolise l'union du masculin et du féminin. La présence de Dieu aux portes, par l'intermédiaire de la Shekhina, exige une attention particulière: comment déposer des ordures à sa porte ou y verser des eaux usées? Ce serait, dit le texte, une invitation adressée aux forces destructrices de l'autre côté. La mesusa agit donc comme les franges rituelles: en la scrutant on doit avoir conscience de la présence de Dieu. Cette relation directe à Dieu est caractérisée d'une façon assez extraordinaire en un passage ( Zohar III, 113b) qui vante les mérites des ouvres de bienfaisance: l'homme qui pratique la tsédaqa (=charité) fait Dieu , en quelque sorte il lui donne une substance! Le Zohar avait amorcé cette idée en citant un verset de la Genèse (18; 19) dont la formulation lui paraissait digne d'intérêt: Car je l'ai élu pour qu'il ordonne à ses fils et à sa maison après lui, de garder la voie de Dieu, en pratiquant (la'assot) justice et jugement. Le Zohar s'étonne de cette apparente redondance entre "garder la voie de Dieu" et "pratiquer [la-assot] justice et jugement" Le texte répond qu'en pratiquant la justice et le jugement l'homme charitable fait Dieu.. Le Psaume 106; 3 s'exprime dans le même sens: heureux ceux qui observent le droit, ceux qui pratiquent ('ossé) la justice en tout temps. Le terme hébraïque est toujours le même, c'est faire, comme si les bienfaiteurs faisaient le Saint béni soit-il. On a vu plus haut, en évoquant la pauvreté dont l'auteur semble avoir été affligé, que le thème de l'indigence lui tenait à cour. Le pauvre, explique-t-il, est considéré comme mort: c'est pour cela que l'Ecriture (Proverbes 10; 2) dit: la justice (tsédaqa) délivre de la mort. Et cet acte réalisé ici-bas exerce une influence en-haut puisque la Shekhina, elle-même, s'en trouve exaltée et renforcée. En revanche, les méfaits des hommes malmènent la Shekhina, voire l'expulsent même du monde. L'auteur du Zohar (II, 3b) en rencense trois: le premier méfait, le plus odieux, consiste à s'unir à une femmes en menstrues. Même après cet acte répugnant, l'impureté renforce son emprise sur cet homme et le poursuit partout où il se rend, ce qui revient à éloigner la Shekhina de tous les lieux qu'il fréquente. Et lorsque cet homme engendre un enfant, l'autre côté s'en empare à tout jamais. Lévitique (15; 24) dit bien: que si un homme couche alors avec elle et que sa souillure soit sur lui, il est impur sept jours et toute couche sur laquelle il se couchera sera impure. Le second méfait consiste à avoir des relations intimes avec une femme qui n'est pas juive. Le prophèt Malachi (2; 11) lui-même s'insurgeait là contre: Juda a trahi et une abomination a été commise en Israël et à Jérusalem, car Juda a profané ce qui est consacré à Dieu, puisqu'il aime et épouse la fille d'un dieu étranger. En s'unissant à une femme étrangère, nous dit l'auteur du passage, l'homme juif introduit le "signe de l'alliance" dans un domaine étranger; en d'autres termes il le profane. Enfin, la troisième abomination est de tuer le foetus dans le ventre de sa mère, c'est-à-dire de commettre un avortement. C'est une chose de devoir occir un homme, mais c'est une tout autre chose de tuer sa propre progéniture! Celui qui se rend coupable d'un tel méfait "détruit l'ouvre du roi et chasse du monde une âme, condamnée à errer." En effet, l'âme du nouveau-né erre de par le monde tandis que l'Esprit saint pleure. Il eût mieux valu, dit le Zohar, que cet infanticide ne fût jamais venu au monde! L'auteur rend un vibrant hommage aux enfants d'Israël qui surent adopter une conduite digne, même durant leur esclavage en Egypte: alors que les pires menaces pesaient sur leur premiers-nés, ils ne les tuèrent point et continuèrent d'aplliquer le premier commandement positif de la Genèse qui est de croître et de se multiplier. Enfin, les enfants d'Israël ne se laissèrent jamais détourner de leur mission: ils descendirent en Egypte en tant qu'enfants d'Israël et en remontèrent dans la même dignité. C'est pour cela que le livre de l'Exode (1; 1) nous dit : Voici les noms des fils d'Israël qui entrèrent en Egypte avec Jacob. On peut donc dire qu'à l'exception de certaines sections du Berger fidèle et des Tikkuné Zohar -lesquels ne s'en prennent jamais à la Tora écrite- il n y a pas, à proprement parler d'antinomisme dans le Zohar lui-même. Celui-ci insiste même, au contraire, sur l'obligation d'appliquer les commandements de façon concrète. on perçoit des relents de polémique anti-philosophique dans certains passages, notamment en Zohar III, 105a où sont pris à partie ceux qui insistent sur le culte du cour. Il faut des actions concrètes, nous dit ce passage, il faut prier à haute voix et ne pas écouter ceux qui conseillent de le faire en silence. Il s'agit là probablement de séquelles de la polémique anti-maïmonidienne où le parti des kabbalistes se réfusait à assumer la spiritualisation et l'allégorisation du contenu positif de la Tora. Maurice-Ruben HAYOUN
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