L'EXEGESE BIBLIQUE DANS LE ZOHAR
GÉNÉRALITÉS : Qudsha berikh hu, orayta we-Israël kulla had: Le Saint béni soit-il, la Tora et Israël ne font qu'un. Cette trilogie illustre à merveille l'indéfectible unité reliant Israël à son Dieu et à la Tora que celui-ci lui a révélée. Elle fait apparaître une sorte de co-extensivité d'Israël et du divin (la Tora comme depositorium de l'influx divin). On a longtemps cru que ce dictum provenait du Zohar lequel exprimait, pour sa part, une vue très proche de celle-ci. Zohar III, 73a s'énonce comme suit: Shelosha deraguin mitqasherin da be-da: qodsha berikh hu, orayta we-Israël. Trois niveaux sont [intimement] liés les uns aux autres: le Saint béni soit-il, la Tora et Israël. De fait, la source authentique de ce dictum dans sa forme originelle n'est autre que le commentaire de Moshé Hayyim Luzzato (1707-1746) à propos de l'Idra rabba du Zohar : "On dit dans le Zohar (III, 73a) que le Saint béni soit-il, la Tora et Israël ne font qu'un. Mais il faut que tu saches que les âmes proviennent des luminaires. Et, de vrai, c'est des luminaires que, du début de l'émanation et jusqu'à la venue à l'être du monde de la fabrication, s'originent les âmes. La luminscence des sefirot en vue de la production des âmes est la plus importante, au point que les autres lumières ne sont pour elle que des rameaux (par rapport au tronc de l'arbre). C'est pour cela qu'il est dit que les âmes d'Israël tirent leur origine de la Tora. Il existe donc trois choses: les luminaires, les âmes qui en proviennent et l'expansion des luminaires qui produit les âmes, donc trois choses qui sont: le Saint béni soit-il, la Tora et l'Assemblée d'Israël." (in Addir ba-Marom, 1731) Existe-t-il meilleure formulation pour décrire cette sorte de trinité judéo-mystique? Probablement pas. Mais si nous choisissons cette formule, c'est aussi pour montrer qu'il est très malaisé de traiter de la place de la Tora dans le Zohar sans parler, en même temps, de tant d'autres sujets, en l'occurrence Dieu, l'émanation des sefirot, les âmes, l'idéal de la vie humaine, la vocation d'Israël etc. Pour éviter les redites, nous ne reprendrons pas les passages déjà mis à profit dans d'autres sections de cet ouvrage, notamment dans l'introduction. Au fond, la problématique de la Tora est omniprésente; comme on l'a si souvent vu. Lorsque ce héros du Zohar qu'est rabbi Siméon ben Yohaï s'apprête à délivrer un important message sur l'âme humaine, le sens des commandements et l'origine de l'unvers il introduit généralement son propos par des déclarations soulignant l'importance de méditer la loi et d'en découvrir le sens profond, c'est-à-dire mystique. Certains passages du Zohar, poussant à l'extrême une citation célèbre de Moshé ben Nahman (Nahmanide, XIIIe siècle) selon lequel la totalité du rouleau de la Tora ne serait qu'une suite ininterrompue de Noms divins, vont jusqu'à affirmer que "la Tora n'est autre que Dieu". Cette divinisation de la Tora peut faire figure de thèse hardie de la part des mystiques médiévaux, elle n'en correspond pas moins à un réel souhait des kabbalistes d'extraire de la Tora des rayons de lumière. La conception de la Tora dans ce corpus, ou tout simplement l'exégèse biblique qu'il renferme est un véritable pivot: en s'appuyant sur les textes bibliques, l'auteur en donne une lecture radicalement mystique, qu'il s'agisse du Cantique des Cantiques, du livre de Job et du Pentateuque.. Qu'est-ce que le corpus zoharique sinon un midrash mystique ou kabbalistique de la Tora? Nous avons vu, dès l'introduction de cet ouvrage, que la mystique kabbalistique marquait l'émergence d'une tradition nouvelle; certes, non point radicalement nouvelle, en ce sens qu'elle aurait été inventée de toute pièce, mais délibérément novatrice et promouvant une autre approche exégétique du texte biblique. Cette mentalité mysticisante n'était pas entièrement absente dans la tradition juive ancienne puisqu'on a parlé à bon droit d'un courant ésotérique juif ancien. Mais les kabbalistes ont enrichi cette approche d'une symbolique bien plus élaborée que ce qui existait précédemment. Les meilleurs exemples de cette exégèse mystique pré-zoharique sont le commentaire des Agagdot par Azriel de Gérone et le commentaire du Cantique des Cantique par son cousin Ezra de Gérone, sans omettre les exégèses bibliques de Moïse ben Nahman.. Contrairement aux philosophes médiévaux qui, depuis Saadia Gaon, pratiquèrent une exégèse allégorique se confondant avec un véritable commentaire philo-sophique, les kabbalistes, et notamment les auteurs du corpus zoharique, favorisèrent le symbolisme et maintinrent à distance tout ce qui pouvait évoquer l'allégorisme maïmonidien qu'ils combattaient. Lorsqu'il se mit à étudier le Guide des égarés, Moïse de Léon n'a pas manqué d'être étonné par l'approche de Maïmonide qui "démythifiait" la Bible, écartait implacablement les anthropo-morphismes et substituait au Dieu personnel un concept divin. Une telle démarche privait le texte biblique de sa profondeur mystique qui en constituait l'originalité et suscitait l'engouement de lecteurs avertis comme Moïse de Léon. Le penseur rationaliste de Cordoue ne concevait la pluralité des sens de l'Ecriture que dans une perspective philosophique: en d'autres termes, le sens profond des versets bibliques ne pouvait être que philosophique et non point ésotérique alors que Moïse de Léon et ses amis visaient, au contraire, un univers mental radicalement différent. Pour eux aussi, comme pour leur illustre source Nahmanide, les versets de la Tora étaient une suite ininterrompue de Noms divins, un sorte de corpus mystique qui ne livrait ses secrets qu'aux adeptes du courant ésotérique. C'est simplement pour en faciliter la lecture et en réserver l'accès aux adeptes authentiques que la coupure en versets fut introduite. Grâce à cette attitude, les kabbalistes médiévaux ont sauvé la notion de "mystères de la Tora", sitré Tora que la tradition philosophique maïmonidienne et post-maïmonidienne a im-pitoyablement traduits en concepts philosophiques. Ces mêmes milieux ésotéristes relèvent que même l'absence de vocalisation du rouleau de la Tora est délibérée et sert la richesse sémantique du verbe divin qui peut ainsi se lire de diffèrentes façons. Et ces "mystères de la Tora" ne couvrent pas nécessairement les origines de l'univers ou les essence métaphysiques, comme le voulait Maïmonide qui établissait, dès l'introduction à son Guide des égarés, une équivalence entre l'oeuvre de la création (ma'assé beréshit) et la physique d'une part, l'ouvre du char (ma'assé merkaba) et la métaphysique d'autre part. Au gré de Moïse de Léon et de ses amis il s'agissait, ni plus ni plus moins, d'obtenir des coups d'oil dans la vie intime de la divinité et d'en saisir l'unité dynamique tel le qu'elle se reflète dans l'univers sefirotique. On a déjà maintes fois évoqué le rôle de la Tora dans la création de l'univers: un ancien midrash (Beréshit rabba 1; 1) parle même d'une préexistence de deux millénaires. Quels rapports entretient cette Tora éthérique avec la réelle Tora écrite et la Tora orale? Azriel, pour sa part, répond dans son Commentaire des aggadot que ces différentes "Torot" s'originent de trois niveaux sefirotiques différents: hokhma, la sagesse primordiale, tif'érét, la Shekhina supérieure et malkhout, la Shekhina inférieure. Cette conception mystique d'une Tora tripartite accorde au verbe divin une riche vie intérieure: les mots de la Tora actuelle, telles que la lisent et la comprennent les adeptes du sens obvie, sont le reflet d'une combinaison déterminée. Dans sa préexistence la Tora en a connu une autre et à l'époque messianique, par exemple, elle en connaîtra une nouvelle. Mais le Zohar connaissait le fameux acrostiche Pardès dans lequel on voulait lire une sorte d'allusion au sens quadruple des Ecritures: le Peshat ou sens obvie, le Réméz ou le sens figuré, le Derash ou le sens homilétique et le Sod ou le sens réellement mystique. C'est ce dernier qui importe le plus à Moïse de Léon et à ses amis. Dans le combat qu'ils durent mener afin d'imposer leurs vues exégètiques, et, partant, leur conception du judaïsme dans son ensemble, ils eurent à faire à forte partie. Ils durent affronter les talmudistes ou les kalakhistes que leur sérieux de jurisconsultes rendait peu enclins aux envolées mysticisantes. Nombreuses sont les mises en garde à l'encontre de contemporains qui se refusaient à voir dans la Tora un véritable corpus mysticum. S'agissait-il de rabbins ancrés dans la seule tradition ancestrale ou, tout au contraire, de redoutables commentateurs averroïstes du Guide des égarés, qui allaient jusqu'à écrire que "depuis le livre de la Genèse jusqu'au chapitre XX de l'Exode (donc de la théophanie et du don de la Tora) tout n'était que parabole, forme et allégorie? Cette attitude n'a pas été spécifique aux seuls juifs du Moyen Age, les chrétiens et les musulmans les avaient précédés dans cette voie. L'exégèse spirituelle était aussi pratiquée par certains exégètes musulmans qui opposaient le sens obvie (zahir) au sens profond (batin). En d'autres termes, ils admettaient, comme le Zohar, qu'à l'instar de la Tora, leur livre révélé avait un fond et une surface, une âme et un corps ou une enveloppe concrète. Ce postulat de l'existence de deus sens, opposés ou solidaires, mais en tout état de cause, différents, est celui de l'interprétation allégorique dont on va évoquer les caractéristiques générales. L'interprétation allégorique et l'allégorie proprement dite sont deux choses très diffé-rentes, l'une a pour mission de reconstituer la synthèse d'une idée à partir d'un sym-bole ou d'une image, tandis que l'autre se charge de transposer l'idée en images. Toute la question est de savoir si un tel postulat s'applique aux textes révélés, comme le souhaiteraient les adeptes de la doctrine ésotérique. Il existe différents types d'exégèse allégo-rique qui peut revêtir, selon les cas, un caractère foncière-ment philosophique ou bien éthico-re-ligieux, psycholo-gique ou encore mystique. Interprétation al-légorique et exégèse rationaliste se re-coupent certes, mais ne doivent pas être confon-dues. Par exemple, l'interprétation midrachique ou aggadique se veut allé-gorique dans la mesure où elle s'écarte du sens littéral du texte à commenter, mais elle ne vise pas à insérer dans la Tora des philosophèmes ou des idées kabbalistiques. Tout comme les philosophes, les kabbalistes ont dû se servir de l'exégèse aggadique qu'ils remanièrent à leur guise: on l'a vu avec Azriel mais on peut aussi le voir chez les auteurs du corpus zoharique dont les intervenants sont toujours des figures talmudiques connues ou parfois fictives, mais toujours profilées selon un modèle aggadique...Les commentaires aggadiques constituant la partie vivante des tradi-tions reli-gieuses juives, les exégètes médiévaux tentèrent à plusieurs reprises de les mettre en accord avec leurs idées person-nelles. Que l'on se souvienne de Maïmonide,dont l'intention première était d'écrire un livre sur l'interprétation de l'aggada et sur son mode d'intelligence. Conscient de l'embarras provoqué par quelques aggadot, Maïmonide se vit contraint de les inter-préter d'un point de vue philosophique.Il ne fut pas le seul à emprunter cette voie philosophique: Yeday'ah Bédersi (de Béziers) ne manque pas, lui aussi, de dé-mythifier l'aggada,toutes les fois qu'une occasion se présente. L'aggada n'a pas pour objet d'introduire un en-seignement philoso-phique dans le texte. Sa préoc-cupation majeure est d'instruire et d'édifier. Cet aspect didactique saute aux yeux lorsque l'aggada traduit en termes de la vie cou-rante les récits bibliques. C'est dans cet esprit que l'on tenta de dérouler le présent et le futur d'Israël à partir de son passé. Cette démarche illustrait la nécessité d'une continuité sans faille de la tradition religieuse. Les aggadistes avaient une double préoccupation: ils devaient, d'une part, recourir à la corporéité et aux attributs humains dans leur discours sur Dieu mais d'autre part, croyaient-ils vraiment, comme on peut le lire dans les différentes parties du Zohar, en des descriptions aussi suggestives de la divinité? Le Zohar suit l'exemple de Nahmanide et d'Azriel de Gérone qui considérèrent l'aggada comme une allégorie et la soumirent à son tour à une interprétation mystique. Quant aux préceptes bibliques, l'aggada préfère y voir l'expression de l'insondable volonté di-vine: elle cherche à en rendre l'intelligence et l'accomplissement plus aisée. Peut-on déceler, dans l'usage que fait l'aggada de l'interprétation allégorique, un penchant pour une école philosophique ou, au contraire, la trace d'une sensibilité mystique? Une lecture attentive de ses exégèses montre qu'elle ne s'éloigne du sens littéral que pour y revenir. Elle ne change pas de système, elle conserve presque toujours les données de l'Ecriture. Le Zohar a une prédilection pour l'aggada qui s'explique par le fait que cette dernière ne puise que très rarement ses idées à l'extérieur de l'univers mental qui lui est propre.. Cette attitude tranche par rapport au comportement des représentants juifs de l'aristotélisme médiéval qui optèrent pour le premier moteur plus que pour la sefira kéter et qui adoptèrent le système des intellects séparés en lieu et place de la nomenclature sefirotique. On a vu supra que le traitement des récits bibliques par l'aggada et, beaucoup plus tard, par la littérature zoharique, procédait d'un même esprit. On poursuivait le sens profond de ces récits sans remette en cause leur historicité: certains dévelop-pements du Zohar vont jusqu'à menacer des pires sanctions ceux qui refusent d'approfondir le sens de ces versets en ajoutant que " les non-juifs ont connaissance de relations bien plus belles." Le Zohar (III, 149b) insiste sur l'aspect générique des narrations bibliques: un récit ou une histoire qui se lit dans la Bible ne se limite jamais à son seul contexte. Dieu avait certainement d'autres sujets à traiter que les vicissitudes de Hagar, d'Esaü, de Laban, de Balaam et de Balak! Le prophète Michée (2; 6) ne parle-t-il d'une Tora de vérité? Et que penser des développemenst du Psaume 19 (versets 8-11): La Tora de Dieu est parfaite, apaisant l'âme; le témoignage de Dieu est sûr, donnant la sagesse au simple; les ordonnances de Dieu sont droites, réjouissant le cour. le commandement de Dieu est clair, illuminant les yeux. La crainte de Dieu est pure, subsistant à jamais; les jugements de Dieu sont vérité, ils sont justes l'un comme l'autre, plus désirables que l'or et quantité d'or fin, plus doux que le miel et le suc de ses rayons. Si la Tora n'avait que des talents littéraires à faire valoir le Psalmiste ne se serait guère exprimé de la sorte. Mais la Tora a dû recourir au langage des hommes. Le Zohar (III, 152a) use d'une belle métaphore en disant que "même le vin requiert un récipient". Les anges, censés effectuer des missions sur terre, empruntent pour la circonstance une forme concrète. Dieu lui-même nous en donne un exemple éloquent puisque le Psaume (104; 4) dit "faisant des vents ses anges (messagers)". Lorsque la Tora vint sur terre, l'univers ne l'aurait jamais acceptée s'il ne s'était enveloppée dans une forme humaine d'où les mystiques cherchent à l'extraire pour retrouver son sens originel. C'est le message du roi David qui prie Dieu (Psaume 119; 18) en ces termes: "dessille mes yeux pour que je regarde les merveilles de ta loi." Mais revenons à la problématique de la pluralité des sens et demandons-nous ce que recouvre au juste la notion de sens littéral ou obvie. Il s'agit du sens qui s'impose comme le plus immédiat et le plus simple. C'est ce qu'enseignent les premiers lexicographes et grammairiens de la période judéo-arabe, tels Hayyudj et Merwan ibn Djana (dit aussi rabbi Yona). Mais le peshat aux yeux d'un kabbaliste comme Jacob ben Shéshét, issue de la même école que Nahmanide, ne correspondait pas à l'idée que s'en fai-sait un rabbi Salomon ben Isaac dit Rashi ou un Abraham ibn Ezra, autre exégète-grammairien dont le commentaire du Pentateuque figure dans toutes les Bibles rabbiniques. Le caractère parfois sybillin de ses exégèses plaîra aux kabbalistes en herbe qui lui emprunteront quelques idées. Mais pour l'essentiel, Moïse de Léon et ses collègues substituent leurs propres idées à celles du texte. Un philo-sophe, un simple croyant, et un mystique ne réagiront pas de la même manière à un passage des Ecritures. Le philo-sophe relèvera tout ce qui heurte ses idées philo-sophiques et tentera d'harmoniser les points de vue par le biais d'un commentaire approprié. Il existe donc une diversité de sens, ce qui con-duit à s' interroger sur la validité de chacun d'eux. Sur ce point précis Moïse de Léon adopte une attitude presque univoque tout au long de ses développements alors que les autres grandes subdivisions du corpus zoharique poursuivent un autre chemin. Le sens mystique est le plus important, celui auquel tous les autres doivent être sacrifiés. Mais qui est vraiment habilité à enseigner le sens mystique? Dès les premières pages du Zohar (I, 5a), rabbi Siméon ben Yohaï met en garde contre les maîtres auto-proclamés et adjure ses disciples de ne jamais proférer des paroles dont ils ne comprennent pas le sens; car Lilith veille, à l'image de la femme malfaisante dont parlent des Proverbes (7; 26) "car nombreux sont ceux qu'elle a blessés et fait tomber." Dans cette affaire Dieu lui-même nous donne l'exemple en faisant preuve d'une extrême prudence. Un verset de Job (28; 27-28) montre qu'il a pris qautre précautions avant d'ouvrer pour la création: "C'est alors qu'il la vit et la supputa, qu'il l'examina et la scruta." Les récits et les narrations sont l'habit, le vêtement concret ou externe de la Tora, les commandements en constituent le corps tandis que les mystères -qui priment sur tout le reste- en sont l'âme. Les yeux des sages authentiques ne s'arrêtent pas à la surface, de même que l'homme intelligent sait que sous l'écorce il y a le fruit comestible et, à l'intérieur de la coquille, la noix elle-même. On pense, mais dans un contexte différent, à l'introduction du Guide des égarés de Maïmonide qui interprète un passage des Proverbes (21; 2): Comme des pommes d'or dans des filets d'argent, telle est une parole dite selon ses différentes faces. Les "ciselures réticulaires" comme l'écrivait Salomon Munk dans sa traduction plus que centenaire du Guide des égarés, sont des ouvertures aux mailles extrêmement fines dont le métal argenté ne laisse entrevoir l'or de la pomme que difficilement. L'intérieur, le sens interne vaut, pour ainsi dire, son pesant d'or alors que le sens externe est assimilé à de l'argent. Ceux qui se contentent de regarder les choses de loin croiront dans leur impéritie qu'il n'y a ici que de l'argent, mais le philosophe, en l'occurrence, soumettra l'Ecriture à un examen serré. Dans le cas de Moïse de Léon, l'or n'est autre que le sod, l'exégèse mystique, qui justifie l'existence de tout le reste. Mais ici-bas, tout ce qui existe, y compris les choses les plus précieuses, requiert une apparence physique et la Tora, qui ne fait pas exception à la règle, a elle aussi besoin d'une "apparence, un extérieur" qui cache et protège l'essentiel. C'est cette Tora là dont on disait supra qu'elle était Dieu lui-même (Zohar II, 60a). Et lorsque l'âme est dépêchée sur terre pour investir un corps, Dieu lui fait prêter le serment d'étudier la Tora suivant les règles mystiques afin qu'elle "découvre les mystères de la divinité et de la croyance." Toutefois, cette attitude qui laisse penser que les mystères de la foi et de la divinité doivent être étudiés par tous, donc être accessibles à tous, est néanmoins contredite par d'autres déclarations qui mettent l'accent sur la nécessite d'observer la discipline de l'arcane. Seuls les bené hékhala [fils du palais] c'est-à-dire les familiers de la mystique, sont habilités à rechercher et à transmettre à leurs disciples choisis les fruits de leurs méditations. Zohar III, 106a souligne que seule la génération de rabbi Siméon ben Yohaï avait été jugée digne d'accéder à de tels enseignements ésotériques mais que ce privilège ne sera plus accordé qu'à l'avènement du Messie. L'auteur se trouve pris entre deux feux: il souhaite que l'intelligence mystique de la Tora supplante toute autre forme d'interprétation mais, eu égard aux bouleversements sociaux et aux remous provoqués par une telle dissémination de la doctrine ésotérique, il s'est vu contraint d'en restreindre la propagation. On sent bien que, même pour les mystiques, la notion d'exégèse non-littérale ou de commentaire allégorico-mystique, trouvait ses limites. Tout re-pose sur un postulat de base: la dualité d'un sens apparent et d'un sens caché. Cette superposi-tion de deux sens dif-férents peut conduire ceux-ci à s'exclure mutuel-lement ou au contraire à se compléter, ou bien encore à être indépendants l'un de l'autre. Ce troisième cas étant celui où le sens appréhendé cor-respond à la capacité d'assimilation des auditeurs ou des lecteurs pour lesquels on aura tenté de graduer la vérité. Au fond, c'est cette dernière éventualité qui semble être la position définitive de Moïse de Léon qui, tout en soulignant la supériorité absolue du sens mystique, ressent la nécessité d'en restreindre la prolifération. Cette polysémie établit aussi une hiérarchie des niveaux sémantiques: il faut un habit qui couvre le corps lequel, à son tour, protège l'âme. Curieusement, Moïse de Léon n'aborde pas l'aspect politique de la Tora, comme le firent les commentateurs averroïstes de Maïmonide pour lesquels la Tora n'était qu'un moyen politique de régir les masses incultes, incapables, en tout état de cause, d'accéder aux vérités métaphysiques et dont le bonheur ne sera jamais la conjonction avec l'intellect agent mais une simple félicité au sein de la cité: mariage heureux, progéniture nombreuse et biens matériels abondants. Moïse de Léon voit dans la Tora le réceptacle unique des mystères de la divinité: le vrai bonheur que puisse revendiquer l'adepte de la science ésotérique est justement celui-là: devenir un "familier, un fils du palais", anti-chambre d'où l'on peut contempler la splendeur du Roi. Cette unio mystica présuppose un sens ésotérique prononcé et re-quiert donc un effort unique de la part du lecteur. Au gré des philosophes, cette polysémie de l'Ecriture a l'avantage de ne point décourager le lecteur peu préparé tout en ne laissant pas le sa-vant sur sa faim. Elle montre aussi que la Bible ou le Coran -ainsi que nous le verrosn infra- sont des livres pour tous. Exiger qu'ils fussent des livres de démonstration relèverait de l'utopie et équi-vau-drait à barrer la route à tous ceux qui n'auraient pas les facultés intel-lectuelles né-cessaires pour les comprendre. En outre, il ne faut jamais oublier que l'objet majeur de la révé-lation est la loi. Celle-ci est d'essence reli-gieuse et de son observance ou de son inobservance dé-pendra le salut des hommes. Il eut été mal-veil-lant de la part de Dieu de révéler un message incompréhensible pour la majorité des hommes tout en sachant que c'est sur la base de ce dernier qu'ils seront ré-tribués. Dieu étant aux yeux des phi-losophes-théologiens l'essence même et l'émanation du bien, il ne peut chercher à punir sa créature pour un péché qu'elle n'a pas commis. C'est ainsi que raisonne la quasi-totalité des philosophes juifs et mu-sulmans du Moyen-Age, tout en rappelant, contrairement à Moïse de Léon et à ses collègues, que la loi religieuse se préoccupait aussi de tous les domaines politiques et sociaux de la vie. De nombreuses sectes de l'islam médiéval s'adonnèrent à l'exégèse allégo-rique, s'attirant ainsi le cour-roux de théologiens attachés au sens littéral. L'ismaélisme a tenu à pri-vilégier le sens interne, ba-tin déjà évoqué supra, par rapport au sens externe, zahir. Il vou-lait s'élever jusqu'au monde de la spiritualité pure, reléguant la lettre du Coran à l'arrière-plan; les is-maélites commandent d'éloigner le voile corporel de la loi qui ne sa-tis-fait que le non-initié. Le sens franchement allégorique que ces penseurs donnèrent du Coran les conduisit à ne considérer comme croyants fi-dèles que ceux qui s'affranchissaient du sens lit-téral des Ecritures. On a noté plus haut que Moïse de Léon lui-même était tiraillé entre cette attitude "maximaliste" et une approche plus "pragmatique" de la réalité. De leur côté, les adeptes du soufisme n'hésitèrent pas à pratiquer, eux aussi, une exégèse radicalement mystique. Ils affirmèrent qu'au-delà du sens littéral des textes sacrés se trouvent de profondes vérités ésoté-riques que l'inter-prétation allégorique a pour mission d'extraire. Une telle pratique exégétique fit du tawil la voie royale pour l'exploration du Coran et sus-cita l'ire des hanbalites, défen-seurs forcenés du sens littéral . La recherche du batin, le sod des kabbalistes et de l'auteur du Zohar, est la garantie que le zahir , le peshat n'entamera pas la pureté originelle du Coran. Car c'est bien de cela qu'il s'agit: l'exégète spiritualiste pense qu'il est de son de-voir de détourner l'énoncé de son apparence. Tel fut aussi le pari de ce beau roman philosophico-mystique, le Hayy ibn Yaqzan [Vivant fils de l'éveillé] d'Ibn Tufayl, un penseur arabe du XIIIe siècle qui voulut montrer qu'une approche intelligente de l'univers ne contredisait en rien les enseignements bien compris de la tradition religieuse. Son héros, Hayy, atteint l'union mystique avec Dieu, conçue comme le niveau le plus élevé de cette mystique intelligible. Comme Maïmonide avait eu connaissance de cette allégorie avant de rédiger son Guide des égarés et que Moïse de Léon a longuement étudié cette ouvre, même s'il s'en est détourné par la suite, un bref résumé de cette histoire s'impose: Un jeune homme appelé Hayy ibn Yaqzan -Vivant fils de l'éveillé- vit seul, retiré sur une île déserte. Il n'a jamais eu de contacts avec d'autres hommes. Quand il en rencontrera plus tard, il se heurtera à de graves incompréhensions, faute d'un langage commun. Au seul contact de la nature qu'il con-temple d'un oeil critique, il s'instruit des réa-lités phy-siques de l'univers et, le temps aidant, il acquiert la connaissance des dif-férents niveaux d'être. Les écrits révélés n'enseignent rien d'autre mais il convient de leur ôter préalablement tous ces sym-boles extérieurs qui entravent une connaissance pure de Dieu et l'union intime avec lui. Quelques citations de ce roman d'ibn Tufayl révèlent d'étonnantes similitudes avec les développements de Moïse de Léon dans le Zohar: "Si tu es de ceux qui se contentent de ce genre d'allusions et d'indications en ce qui concerne le monde divin, et si tu n'attribues pas à nos paroles la significa-tion que l'usage leur attribue , nous te dirons encore quelques chose de ce que per-çoit Hayy ibn Yaqzan dans la situa-tion men-tionnée pré-cédemment de ceux qui possèdent la vérité." Ce sont là des conditions que le candidat à l'initiation doit remplir : ne pas se contenter du sens apparent, extérieur de la lettre, mais aller plus avant, ne pas laisser échapper les allusions, même ténues, grâce auxquelles l'homme instruit peut entrer en relation avec le monde di-vin. C'était aussi le conseil donné par Moïse de Léon lorsqu'il soulignait la nécessité de rechercher le seul sens ésotérique, celui du sod. Mais contrairement au Zohar, l'auteur musulman constate que la seule raison humaine a permis au Solitaire de parvenir aux connaissances élevées du monde divin, alors que dans la kabbale c'est une révélation qui git au fondement d'une telle connaissance des mystères supérieurs:. "Lorsqu'il l'eut entendu exposer toutes ces vérités, décrire les es-sences séparées du monde sensible, instruites de l'essence du Véritable, puissant et grand, dépeindre l'essence du Véritable, très-haut et glo-rieux, avec ses attributs su-blimes, lorsqu'il lui eut entendu expliquer, autant que faire se pouvait, ce qu'il avait vu, dans cet état d'union, de joies de ceux qui sont parvenus à l'union avec Dieu, puis-sant et grand, et des souffrances de ceux qui en sont séparés par un voile, Açal ne douta point que toutes les traditions de sa loi relatives à Dieu, puissant et grand, à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son en-fer ne fussent des sym-boles de ce qu'avait vu Hayy ibn Yaqzan. Les yeux de son coeur s'ouvrirent, le feu de sa pen-sée s'alluma : il voyait s'établir l'accord de la raison et de la tradition. Les voies de l'interprétation s'ouvraient devant lui. Il n y avait plus dans la loi divine rien de difficile qu'il ne comprît, rien de fermé qui ne s'ouvrît, rien d'obscur qui ne s'éclaircît : il devenait une intelligence d'élite." Etant naturellement détaché des biens terrestres, Hayy ne peut con-cevoir que les hommes perdent leur temps à acquérir des richesses matérielles au lieu de se con-sacrer à la recherche du vrai. Mais rabbi Siméon ben Yohaï ne dit rien d'autre lorsqu'il se lamente sur le sort de ceux qui se désintéressent de la Tora alors que celle-ci git au fondement même de leur existence! Le héros du Zohar doit faire, comme Hayy, un constat d'échec :tous les hommes ne sont pas aptes à comprendre la forme suprême de la Tora qui est la vérité mystique. C'est pour cette raison qu'elle dissimule sous le manteau de l'allégorie les vérités profondes. La spéculation mystique n'est donc utile qu'à ceux qui en ont les moyens. Ce roman philosophique d'Ibn Tufayl illustre bien la tendance qui prévoit le développement har-monieux de la mystique dans le cadre d'une tra-dition religieuse révélée. Mais est-ce possible? Jusqu'ici, nous avons envisagé la position du Zohar proprement dit dont Moïse de Léon est l'auteur, mais que dire des autres parties du corpus, notamment des Tikkuné Zohar et du Berger fidèle? Il semble qu'une tendance fortement exclusiviste se soit développée dans ces textes, même si l'on y trouve aussi des déclarations plus apaisantes, voire même favorables à la tradition orale et aux règles halakhiques qui en découlent. L'exil, les persécutions et les pérégrinations forcées d'Israël sont, selon ces deux textes du corpus zoharique, largement responsables de l'état actuel de la Tora et des interprétations laborieuses qui en furent données. Au fond, l'auteur des passages en question considère que des scories se sont déposées sur la Tora originelle durant des siècles, au point d'en avoir gravement altéré l'éclat. C'est la lumière originelle de cette Tora que les kabbalistes doivent restaurer en usant de l'exégèse mystique. Ainsi, l'acrostice pardès est repris pour illustrer les vues de l'auteur mais le terme désignant le sens obvie peshat devient pi shoné halakhot [la bouche qui étudie les règles religieuses] , probablement pour assigner une place plus marquante aux commandements divins. Indépendamment de cette légère modification qui pourrait être une concession, voire même un gage de bonne volonté à l'égard de la pratique religieuse quotidienne, ce terme pardès qui évoque le sens quadruple de l'Ecriture, est assimilé métaphoriquement aux quatre affluents du fleuve du paradis (Genèse 2; 10): Un fleuve sortait d'Eden pour arroser le jardin et de là se divisait pour former quatre têtes. Mais, à l'exclusion du sens mystique, les trois autres niveaux de compréhension de la Tora sont l'objet de remarques négatives. Là où Moïse de Léon parlait du vêtement de la Tora en termes neutres, le Berger Fidèle et les Tikkuné Zohar évoquent les haillons qui déparent la beauté originelle de la Tora. Etudier cette dernière en se confinant à son sens obvie ou affirmer que le talmud et la tradition orale, en général, n'ont qu'un seul niveau d'intelligence revient à commettre un grave manquement puisque l'on entrave ainsi l'action des canaux supérieurs tels yesod et malkhout. Ceux-ci doivent continuer d'irriguer le champ de la tradition: telle est la teneur du tikkun n° 43. D'autres passages reprennent la fameuse comparaison de la paille et du grain (la-tébén et ha-bar:Jérémie 23; 29). On peut lire dans un passage des Tikkuné Zohar (118a) que certains hommes se contentent de la "paille de la Tora" parce que "leurs yeux sont clos et leur esprit fermé". Ils passent à côté des grands mystères de la Tora sans les voir. Ils se repaissent de la coquille au lieu de se délecter de l'intérieur du fruit. Le Psaume (115; 5) s'applique bien à leur cas: . elles ont des yeux et ne voient pas! Les maîtres de la mystique savent, eux, se séparer de la paille et accéder au grain de la Tora. Lorsque l'on se contente du sens littéral, on porte atteinte à la luminescence de la Shekhina qui se couvre, pour ainsi dire, de vêtements noirs car l'emprise de l'autre côté (sitra ahara) devient plus forte. Certains passages des Tikkunim enveloppent dans une même condamnation non seulement l'étude du sens obvie mais aussi celle de tous les autres, à l'exception du sens mystique. Ces autres niveaux d'intelligence du texte biblique sont assimilés à des cosses entourant le noyeau. Un passage du livre du Lévitique stimule la verve exégétique de l'auteur (19; 23-24): Quand vous entrerez dans le pays et que vous planterez tout arbre fruitier, vous traiterez son fruit comme son prépuce: Pendant trois ans, ce sera pour vous des prépuces, on n'en mangera pas. la quatrième année, tout son fruit sera consacré en réjouissances à Dieu. Aux yeux du commentateur mystique, voila bien la preuve que c'est le quatrième sens, le sens ésotérique, qui prime tous les autres. On perçoit nettement ici que, contrairement à Moïse de Léon qui reconnaissait une certaine complémentarité entre les différents sens de l'Ecriture, l'auteur des Tikkunim oppose la lumière à l'obscurité, le grain à la paille et la sainteté à l'impureté. De telles déterminations posent problème: le judaïsme rabbinique a, depuis les origines, insisté sur la primauté du talmud et de la halakha. En intrônisant le Zohar et la littérature mystique en général, les ésotéristes n'ignoraient pas qu'ils procèdaient à une sorte de "révision des valeurs" au sein du judaïsme. Dit autrement, est-ce que de tels textes adoptent une attitude foncièrement hostile à la halakha? Les Tikkunim et le Berger fidèle ont dû être conscients de la gravité du problème puisqu'ils accumulent les déclarations contradictoires. sur ce sujet. Le Tikkun n° 21 semble vouloir opérer une synthèse qui alloue à chaque branche des études tradition-nelles une place spécifique: la mishna se voit assigner l'emplacement qui lui revient, la halakha avance à la gauche des sages tandis que la kabbala leur ouvre la voie, à droite. L'introduction aux Tikkunim nous présente aussi une sorte de hiérarchie des études où chaque niveau retrouve une place. C'est à l'occasion d'une exégèse d'un passage du Deutéronome (22; 6-7) que l'auteur développe sa comparaison:: "Si devant toi se rencontre un nid d'oiseau sur la route, dans un arbre quelconque ou par terre, avec des petits ou des oufs, et que la mère est couchée sur les petits ou sur les oufs, tu ne prendras pas la mère sur les jeunes. Tu dois lâcher la mère et tu prendras les jeunes pour toi, afin qu'il t'arrive du bonheur et que tu prolonges tes jours." Même dans un tel contexte, l'auteur veut découvrir la supériorité de la kabbale: les oufs, dit-il, désignent les adeptes de l'Ecriture, les petits les adeptes de la mishna et les jeunes ceux de la kabbale. Toutefois, dans d'autres passages, le ton est nettement plus incisif; la mishna et la halakha sont considérées comme les servantes de la kabbale. On a signalé, dès l'introduction de cet ouvrage, différents passages qui expliquaient que Moïse était mort avant d'entrer en Terre sainte et que son tombeau n'était autre que la . mishna! Curieuse façon de dire que la Tora était ligotée par la mishna, voire même qu'elle était sa géôlière! Le Berger fidèle goûtait très peu les arguties talmudiques si l'on se fie à certaines déclarations véhémentes qui visent directement la littérature traditionnelle. Mais l'épisode de Mara et des eaux amères -qui coûtèrent si cher à Moïse, puisqu'au lieu de parler au rocher il dut le frapper de son bâton- est exploité dans ce sens: la Présence divine avait quitté le rocher, ce qui explique que Moïse dut se montrer plus énergique. Le résultat est que la Tora elle-même est devenue aussi dure qu'un roc alors qu'à l'origine les eaux devaient couler au simple son de la voix de Moïse. Nous savons par ailleurs que la Tora est souvent assimilée à l'eau vivifiante. N'était ce regrettable incident, les Tanna'im et les Amora'im n'auraient pas eu à édicter tant de règles exégétiques ni dépenser des trésors d'ingéniosité pour extraire le sens mystique de la Tora. Comme l'eau vivifiante, ce sens profond aurait coulé de source. On trouve encore d'autres passages qui mettent clairement en cause, la sécheresse et l'aridité, voire même la stérilité des études talmudiques. Il serait malaisé de dissimuler de telles déclarations puisqu'elle servirent aus sabbataïstes des XVII-XVIIIe siècles dans leur négation des commandements. Il existe dans ces textes un antinomisme latent qui marque bien les limites du développement de spéculations mystiques dans le cadre d'une religion positive comme le judaïsme. Dans une étude hébraïque déjà ancienne mais fondamentale, le grand historien Fritz Isaac Baer avait attiré l'attention sur l'arrière-plan historique du Berger fidèle . Au terme de ses analyses il relevait une attaque en règle de l'auteur contre certains érudits d'Espagne, accusés de se perdre dans d'interminables arguties juridico-talmudiques au lieu d'exalter la Présence divine, la Shekhina et de la sauver de l'exil (shekhinta be-galuta). Mais il y a plus encore: le Berger fidèle reprend avec plus de violence (Zohar III, 14b ss) la dénonciation des dirigeants communautaires par Moïse de Léon dans le Zohar proprement dit. Dans un développement particulièrement solennel le Berger fidèle, c'est-à-dire Moïse en personne, s'adresse au prophète Elie et lui décrit la situation peu enviable des sages, et notamment des kabbalistes, au sein de la société juive contemporaine. Ces hommes -qu'un autre passage compare aux bûches placées sur l'autel des sacrifices car ils font don de leur propre vie à l'étude de la Tora- sont absolument négilgés par les couches les plus aisées de la population. Mais que, tout en étant démunis, les sages ne s'abaissent pas au point d'accepter des subsides de gens impurs et peu recommandables. Le texte spécifie qu'ils n'acceptent que l'obole de ceux qui sont "rattachés à l'arbre de la vie". Le tableau de la communauté juive, dressé par l'auteur, est véritablement effarant: il stigmatise "la multitude [allusion à la sortie d'Egypte] qui se nourrit d'aliments impurs, qui cohabitent avec des femmes en menstrues, s'approchent de femmes chrétiennes ou de prostituées et qui sont littéralement les fils de Lilith." Qu'ils retournent, di l'auteur, à leurs propres racines dont parle le prophète Isaïe (14; 29):. car de la souche du serpent sortira un basilic dont le fruit sera un dragon volant. Donnant libre cours à ses profondes frustrations, le Berger fidèle aspire à l'aube de la domination des sages qui régneront sur les ignorants méchants dont ils recevront, à leur tour, quelques subsides leur permettant de vivre. La domination de l'arbre de la vie s'affermira et on aura alors l'impression que les puissants n'ont jamais existé! Les sages les mépriseront comme la lumière rejette l'obscurité. Ces membres malfaisants de la communauté juive ne seront même plus nommés Israël mais les "esclaves d'Israël". Une allusion assez perfide est faite à un passage talmudique (Pessahim 49b) qui attaque avec une violence inouïe les ignorants en les assimilant à des animaux impurs et leurs épouses à des serpents. Quant à leurs filles il est déconseillé de s'en approcher puisque la Tora nous met en garde (Deutéronome 27; 21): maudit qui couche avec une bête quelconque. Remontant très loin dans l'histoire d'Israël, le Berger fidèle relève que le peuple était confiné, lors de la théophanie du Sinaï, au pied de la montagne. Et lors de la rédemption finale, les puissants incultes marcheront à pied derrière les sages qui seront à cheval. Et s'ils refusent, ils auront signé par là leur arrêt de mort, comme le dit le talmud (Shabbat 88a) à propos du don de la Tora: si les Hébreux n'avaient pas accepté la Tora Dieu aurait précipité sur eux la montagne qui serait alors devenue leur tombeau! Mais, ici comme ailleurs, les méchants et les incultes ne pourront pas mettre à profit leur richesse pour échapper au châtiment qui les menace. Le Berger fidèle cite aussi un verset du livre de Samuel (I, Sam. 2; 9): . les méchants périssent dans les ténèbres. Les complaintes de l'auteur atteignent leur point culminant lorsque le Berger fidèle adjure le prophète Elie de se faire son interprète auprès du Saint béni soit-il. Je suis menacé, écrit-il, par les affres de la mort en compagnie des indignes, et il cite un verset d'Isaïe ((53; 9): On a mis sa tombe avec les méchants et son sépulcre avec les riches, bien qu'il n'eût pas commis de violence et qu'il n'y eût pas de tromperie dans sa bouche. Les pires reproches sont adressés aux membres les plus puissants de la communauté qui ont, pour l'auteur, autant de considération que pour un chien crevé. Ils dédaignent, dans toutes les cités, la sagesse des sages car c'est la "tourbe" qui dirige les communautés. Au lieu d'aider et d'honorer ceux qui se vouent à l'étude approfondie de la Tora de Dieu et vivent dans la hantise du péché, ils les laissent se débattre dans la misère et la pénurie. Ces dirigeants communutaires seraient même parvenus à imposer leur tutelle aux juges et aux dignitaires religieux devenus des "voleurs et des êtres corrompus". A cause d'eux "la terre est remplie de violence (Genèse 6; 13). Le Tikkun n° 21 n'hésite pas à reprocher aux adeptes du talmud d'avoir contribué à la séparation des époux, c'est-à-dire de la Shekhina et de l'ecclesia d'Israël, i.e. de tif'érét et de malkhout. Le Berger fidèle (Zohar III, 279a) n'hésite pas à stigmatiser l'attitude des maître de la halakha, cette Tora de servitude, qui prétendent "descendre dans les profondeurs de la kalakha [pour en ramener des perles] mais qui ne remontent point; ils croyaient que leur langue agirait comme le dit le prophète Jérémie (23; 29): ma parole n'est-elle pas comme le feu, oracle de Dieu, et comme un marteau qui fracesse le roc? Le même tikkun n° 21, dont on a évoqué la teneur plus haut, va jusqu'à faire un déplaisant jeu de mot à partir d'un verset du prophète Michée (6; 2): le terme hébraïque RiB qui signifie dispute ou contestation devient, grâce à une métathèse RaB (B)i qui signifie maître de la loi religieuse. L'idée de l'auteur des Tikkunim est claire: les sages ont préféré vidé leurs propres querelles que de servir la cause de la Shekhina qui endure des affres de l'exil. On se souvient de l'usage fréquent que firent les kabbalistes d'un certain verset d'Isaïe (43;7) et qui est maintes fois cité dans le précédent chapitre: tous ceux qui se nomment de mon nom, ceux que j'ai, pour ma gloire, créés, formés et faits. Les kabbalistes, jusques et y compris l'auteur du Zohar, virent dans ce verset une hiérarchie dans l'échelle de l'action divine: la création, la formation et la fabrication. L'idée s'imposa par la suite que la Tora elle-même variait selon ces derniers niveaux. on retint deux types de Tora, celle de la création (beri'a) et celle, infiniment supérieure parce que radicalement spirituelle, de l'émanation (atsilut), directement reliée aux niveaux sefirotiques élevés. La Tora de la création devenait une Tota matérielle, fourmillant d'interdits de toutes sortes et contenant des mots qui connotent l'idée de mort et d'impureté. Ce que l'auteur des Tikkunim cherche à redécouvrir n'est autre que cette Tora de la grâce pure, une Tora directement reliée à la sefira tif'érét et non plus uniquement à la sefira malkhout. Il veut rétablir l'union originelle de tif'érét, symbole du mâle et de malkhout, symbolse de la femelle. C'est ainsi qu'il reprochait aux talmudistes "obtus" de séparer le mari de son épouse, c'est-à-dire de détruire l'union de tif'érét et de malkhout. Suivant leur propension naturelle à remythologiser le judaïsme, même si cette expression scholémienne est aujourd'hui quelque peu contestée, les kabbalistes s'en revinrent au chapitre de la Genèse évoquant les deux arbres, celui de la connaissance du bien et du mal et celui de la vie. Nul ne s'étonnera de voir que les adeptes de la doctrine ésotérique ont identifié la Tora de l'émanation à l'arbre de la vie et celle de la création à l'arbre de la connaissance. Celle-ci s'aquiert au terme d'un dur labeur et présupppose qu'il existe du bien et du mal, du vrai et du faux, du permis et de l'interdit etc. L'introduction aux Tikkunim est formelle sur ce point: les deux "Torot" existent et celle de la création est connotée par le verset des Proverbes (8; 22): Dieu m'a acquis au commencement de ses voies. Celle de l'émanation fait l'objet d'une allusion dans les Proverbes (19; 8): la Tora de Dieu est parfaite, elle apaise l'âme. Mais comment savons-nous que cette même Tora (celle de l'émanation) est bien celle qui est unie au Nom divin. En guise de réponse à la question, on cite un passage de l'Exode (3; 15):. c'est mon nom pour toujours et c'est mon titre de génération en génération. Cette Tora est donc en relation directe avec le Nom de Dieu. En outre, selon les cas, les enfants d'Israël sont considérés soit comme les esclaves de Dieu (Lévitique 25; 55: car c'est de moi que les fils d'Israël sont esclaves, ils sont mes esclaves.) soit, au contraire, comme ses fils (Deutéronome 14; 1: vous êtes des fils pour l'Eternel votre Dieu). De quelle Tora disposons-nous ici-bas? Les Tikkunim répondent sans peine: celle de la création, celle qui contient les commandements positifs et négatifs. Les déclarations à la limite de l'antinomisme, contenues dans les Tikkunim et le Berger fidèle, posent le problème de l'affranchissement de la pratique des commandements divins. Aucun auteur ne s'estimait délié de cet engagement précis et repousse cette "spiritualisation" de la Tora à l'époque messianique. Mais l'idée d'une purification d'Israël reste omniprésente: grâce aux spéculations kabbalistiques qui redonneront à la Tora de Dieu son éclat initial et l'expurgeront des notions de mort, d'interdit et d'impureté. Les fautes d'Adam, qui consomma le fruit défendu, et d'Israël, qui adora le veau d'or, seront effacées. Ainsi la Tora redeviendra ce qu'elle était originellement, la Tora de la grâce dont parle le chapitre 31 des Proverbes (v. 25): . et une Tora de grâce est sur sa langue. Maurice-Ruben HAYOUN
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