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LE CORPS DANS LA TRADITION JUIVE
(conférence du 15 mai 2003)

Introduction

Et si l’on posait d’emblée, mais seulement sous forme de boutade, que l’Eglise chrétienne médiévale avait eu raison d’émettre ce jugement péremptoire à l’encontre de l’exégèse juive traditionnelle : sensus judaicus sensus carnalis. (le sens que les juifs [persistent à donner] (donnent) aux Ecritures est de nature charnelle) ? C‘ est que la désignation biblique de l’homme en général et de son corps en particulier, ainsi que les conceptions rabbiniques ultérieures, semblent justifier une telle approche. La quasi-totalité des désignations bibliques de l’homme, telles qu’elles se lisent dans la Genèse ou dans la littérature prophétique, renvoie d’emblée à son corps. Même le nom d’Adam est expliqué comme étant un dérivé d’adama qui signifie en hébreu la terre ou la glèbe. Il suffit de relire le texte des premiers chapitres de la Genèse pour comprendre l’importance cruciale de la terre, l’adama et, partant, de celui qui est censé être la couronne de la création, ADAM ! Après le meurtre d’Abel par Caïn la Bible parle des cris qui montent de la terre… C’est dire l’importance que revêt le lien qui unit la terre à l’homme et à son corps.
Même le livre de l’Exode où commencent à être promulgués les préceptes bibliques, parle, en guise de récompense, de couler des jours heureux (littéralement : de prolonger des jours…) sur terre (Exode 20). Dans un tout autre contexte, mais qui demeure cependant relié à notre problématique, un terrible présage est fait au roi Saül (I Samuel 20) au sujet de David : aussi longtemps que le fils de Jessé (David) vivra sur la terre (hay ‘al ha-adama), lui prédit-on, sa dynastie sera menacée. Enfin, la notion de «terréité» joue un rôle majeur dans la distinction entre le pur et l’impur ; c’est une catégorie fondamentale aux yeux du judaïsme rabbinique puisqu’elle sert à isoler les espèces animales aptes à une consommation rituelle de celles qui ne le sont pas (Lévitique 20). La nourriture rituellement préparée obtient ainsi une marque de pureté qu’elle transmet au corps qui l’ingère. Nous développerons ce point plus en détail infra.
La terminologie utilisée dans les premiers chapitres de la Genèse mérite que l’on s’y arrête. Peu après la création d’Adam , que le texte biblique appréhende soit comme un nom propre soit comme un nom commun (ha-Adam et Wé eyne Adam…) le terme néfésh (âme vitale, essence vivante) est appliqué à l’homme devenu une âme vivante : néfésh hayya. Plus importante encore est la mise en parallèle du sang (dam), le liquide vital corporel par excellence, avec la néfésh : ki ha-dam hu ha-nafésh [car le sang est l’âme (animale), i.e. le principe de vie.] La littérature prophétique, quant à elle, jette son dévolu sur un néologisme qui reprend le nom d’Adam, ben Adam, fils d’Adam, fils de l’homme, mais d’un homme issu de la poussière et de la terre. Si Jérémie se contente de quatre occurrences de ce syntagme, les autres passages bibliques sont au nombre de quatre-vingt-dix-neuf et se retrouvent, dans leur écrasante majorité dans le livre d’Ezéchiel. Est-ce un hasard lorsque l’on sait que cet auteur fut le premier à parler de résurrection des corps (ch. 37) ?
Même Job ne restera pas insensible à ces désignations qui s’en réfèrent à la condition matérielle de l’humain : «ceux qui demeurent dans des maisons d’argile au fondement desquelles gît la poussière» (4 ; 19). Job faisait lointainement écho à la phrase émouvante d’Abraham négociant le rachat des villes pécheresses Sodome et Gomorrhe : mais je ne suis que poussière et cendre (Genèse 18 ; 26), voulant dire que son statut d’être corporel ne lui permettait pas de discuter avec Dieu.
Toute vie, humaine et animale, est désignée collectivement dans les premiers chapitres de la Genèse par le terme basar, i.e. toute chair, tout être existant. Genèse 6 déplore que toute chair ait corrompu ses voies sur terre… (ki hishhit kol basar…) Et lorsque le Déluge a enfin accompli son effet dévastateur, la Bible constate que toute chair a péri (wa-yigwa’ kol basar…). Dans d’autres strates du corpus biblique, l’universalisme du prophète Isaïe se donne libre cours en conviant toute l’humanité (kol basar) à célébrer le chabbat du Dieu unique (Isaïe 66).
Il convient, au terme de ce survol philologique, de distinguer entre la personne en général telle que la Bible hébraïque la désigne et le corps, considéré en tant que tel. La notion de personne doit être prise ici dans un sens global et non point comme un assemblage d’âme et de corps ou de matière et d’esprit. Nulle allusion n’est encore faite ici à la personnalité morale ou psychologique de l’être, à sa vocation suprême qui l’incite à dépasser sa condition charnelle afin de vivre une vie éthérique. Force est donc de noter que la détermination la plus courante de l’Homme ou de la personne sous la plume des rédacteurs bibliques renvoie souvent à son corps. C’était vrai pour néfésh et pour hayya, cela l’est aussi pour basar. La personne, à l’origine, se définit d’emblée par sa présence au monde, donc par son existence corporelle.

Absence de l’opposition âme / corps

Si l’on excepte un verset du chapitre XII de l’Ecclésiaste qui introduit, en quelque sorte, la dichotomie grecque entre le corps et l’âme, aucun autre passage biblique ne sépare aussi radicalement l’essence corporelle de l’homme de son esprit : «car la poussière retournera sur la terre où elle se trouvait, alors que l’esprit (le souffle) s’en retournera vers Dieu (Elohim) qui l’a donné.» On ne sera donc guère surpris par l’absence de toute contemption du corps dans les sources juives anciennes. Certes, l’exégèse et la pratique juives traditionnelles fixeront à la vie matérielle et aux jouissances corporelles des limites à ne pas dépasser, mais on ne trouve pas, dans le judaïsme normatif, c’est-à-dire halachique, de jugement radicalement mauvais sur le corps en tant tel. C’est Dieu qui a créé l’homme, l’a doté d’une nature charnelle et lui a révélé une législation à respecter afin de se montrer digne de son Créateur. Sans être une fin en soi, le corps a une mission à accomplir sur terre : et cette mission lui a été confiée par Dieu en personne. Cette approche est incontournable car l’accomplissement des six cent treize préceptes, positifs et négatifs de la Tora, présuppose un corps sain et bien traité. L’eschatologie biblique courante, c’est-à-dire celle que livre une lecture superficielle, non approfondie, de l’Ecriture, privilégie une sorte de bonheur terrestre, non point que la vie dans l’au-delà ne revêtit guère d’intérêt à ses yeux mais pour la simple raison que l’horizon de l’humanité à laquelle elle s’adressait n’allait pas au-delà.
Par la suite, lorsque la conscience religieuse hébraïque s’affina, les Sages d’Israël éprouvèrent le besoin d’approfondir cette question en tentant d’éviter deux écueils : une trop grande abstraction qui n’aurait pas été du goût du peuple et une présentation trop concrète qui aurait déplu aux Sages. Un passage talmudique célèbre (Baba Batra 75a) nous offre des images suggestives de ce que peut être la vie dans l’au-delà. Il nous présente les Sages défunts, réunis autour de Dieu pour un banquet où l’on sert du Léviathan, accompagné d’un vin conservé dans des raisins qui remontent aux six jours de la création… En somme, le nectar le plus vieux du monde avec la chair réputée délicieuse du plus grand monstre marin… Mais cette même littérature talmudique a confié à un rédacteur anonyme, bien plus critique, le soin d’insérer une phrase qui change tout le contexte : en haut, ajoute-t-il, il n’existe ni station debout ni station assise. Partant, le banquet céleste devient une allégorie banale dont le sens littéral ne visait qu’à satisfaire les simples d’esprit… Donc, plus de corps ! On le voit, les sources juives anciennes ne brillent pas par leur univocité dans ce domaine eschatologique et leurs hésitations masquent mal l’existence d’un malaise plus profond.
C’est que le talmud (de Jérusalem, Traité Pé’ah 5, 1) exclut de la félicité éternelle ( vie dans le monde qui vient) quiconque n’admet pas en sa créance la résurrection des corps . Il en va de même de ceux qui rejettent l’origine divine de la Tora. Cette sanction équivaut à une sorte de peine capitale en matière religieuse : il n’en existe pas de pire. Dans la liturgie quotidienne, notamment dans les dix-huit bénédictions, une bénédiction spéciale est récitée qui rend hommage au Dieu «résurrecteur des morts.» Or, par la suite, on voit apparaître la notion de vie de l’âme dans l’au-delà, une vie nécessairement spirituelle. Dans la liturgie du matin, après avoir relevé la fugacité de l’existence humaine (que sommes-nous ? Qu’est-ce que notre vie ? Qu’est-ce que notre vigueur ?) on ajoute ce passage significatif : seule l’âme pure est appelée à rendre des comptes devant le trône de Ta Gloire… Comment co-existent ces deux croyances nécessairement contradictoires ? Elles cohabitent laborieusement en formant une sorte d’unité organique ; les penseurs médiévaux les plus intellectualistes, de Maimonide aux représentants de l’école averroïste (Isaac Albalag, Lévi ben Gershom, Joseph ibn Caspi, Moïse de Narbonne et Eliya Delmédigo) nous assurent que la résurrection des corps s’adresse à la masse, i. e. à la foule des incultes tandis que l’immortalité de l’âme qui implique une vie spirituelle dans l’au-delà s’impose aux yeux de l’élite. Ici, le corps est dévalué sous l’influence du legs philosophique gréco-musulman si l’on considère que Maimonide, l’auteur du Guide des égarés, a lui-même été un représentant de l’esprit hellénistique.

De la pureté à la sainteté

Après ces remarques préliminaires, on peut centrer la problématique du corps autour de trois notions fondamentales qui constituent l’ossature du judaïsme rabbinique :

a) Le commandement de la procréation, le premier précepte positif de la Tora qui ordonne de croître et de se multiplier. Il sert, pour ainsi dire, de support à la prescription de la circoncision. C’est là l’exemple le plus fort qu’on puisse alléguer en faveur du corps puisque Dieu appose la marque de son alliance avec nous sur notre chair (beritkha shé hatamta bi-besarénu) grâce à la circoncision. Celle-ci représente un acte de haute signification rituelle et ne se limite pas à une simple opération chirurgicale. La qualité d’ «incirconcis» (‘arél) est synonyme d’état d’impureté. On se souvient de l’attaque des deux fils du patriarche Jacob, Siméon et Lévy, qui vengèrent l’outrage fait à leur sœur Dina (Genèse 34 ; 31). Usant d’un subterfuge destiné à ménager l’effet de surprise, ils exigent des sujets du roi Sichem et de son fils, auteur du viol, qu’ils se soumettent à la circoncision afin de pouvoir s’unir à des membres du clan de Jacob. Le verset 34 ; 13 fait dire aux enfants de Jacob : «Nous ne pouvons faire cette chose, à savoir donner notre sœur à un homme qui est incirconcis, car ce serait un opprobre pour nous.»
Dans un contexte similaire, David traite Goliath de Philistin incirconcis (I Samuel 17), ce qui constitue, à ses yeux, une dévalorisation absolue de son adversaire ; le Dieu d’Israël, créateur des cieux et de la terre ne saurait permettre que l’impureté triomphe de la pureté… On peut s’interroger sur l’importance accordée par la Bible au membre viril et au caractère sacré de la circoncision. Il est probable que ce choix s’explique par la volonté de moraliser la sexualité et d’élever ainsi l’homme qui n’est plus condamné à être le jouet de ses sens. Ce souci constant de la Bible hébraïque était déjà perceptible dans les tout premiers chapitres de la Genèse (2 ; 25) qui annonce la première union d’un homme et d’une femme: «C’est pourquoi l’homme laissera son père et sa mère, s’attachera à sa femme et ils deviendront une seule chair.»
Puisque l’homme et la femme sont unis par les liens du mariage –une cérémonie qui, dans le judaïsme, se nomme QIDDUSHIN (sanctifications)- il convient de régler leur sexualité. La halacha définit de façon précise les relations intimes des époux puisqu’ aucune relation sexuelle n’est permise en dehors du mariage. Le but exclusif de l’étreinte amoureuse est, comme on le signalait plus haut, la procréation. Le code religieux du judaïsme orthodoxe, le Shulhan Arukh (la table dressée), compilé au XVIe siècle par Joseph Caro, laisse néanmoins entendre que l’époux doit veiller au bien-être de son épouse lors de leur union intime. Il convient de dire un mot ici du corps de l’épouse et de son statut dans le couple.
On connaît le dictum rabbinique selon lequel la femme est affranchie de l’accomplissement des préceptes religieux : l’expression hébraïque nashim peturot (les femmes sont affranchies…) connaît vingt-trois occurrences dans le talmud de Babylone( quinze fois dans le traité de Qiddusihin (fol. 29a et passim), une fois dans le traité Shabbat ( fol. 62a), deux fois dans le traité Berachot (fol. 20b) etc… On évoque le port des tefillin (improprement traduits par phylactères) et l’étude de la Tora pour dire que les femmes n’y sont guère astreintes. Une mishna du traité Shabbat explique la mort (prématurée) des femmes en couches par leur absence de vigilance lors des flux menstruels, lors du prélèvement de la pâte et de l’allumage des bougies du chabbat. Ces trois choses consacrent deux rôles de la femme : celui de mère de famille et de maîtresse de maison… Il est clair que les vicissitudes de l’existence et l’histoire juive ont mis en lumière une activité plus reluisante de la femme : c’est elle, par exemple, qui transmet la judéité (par la matrilinéarité), c’est encore à elle qu’incombe une part non négligeable de l’éducation religieuse de ses fils ; enfin c’est elle qui garantit la valeur rituelle de la nourriture servie dans son foyer.
La place de la femme (i.e. l’épouse et la mère) dans le judaïsme contemporain a beaucoup évolué : En Israël comme aux Etats Unis, des communautés dites conservative revoient considérablement les décisions halachiques concernant ce sujet : certaines femmes s’invitent elles-mêmes à des cours de Talmud, mettent les tefillin (objets de prière) et le châle de prière des hommes, voire même lisent le rouleau de la Tora à la synagogue… Il est probable que les prochaine décennies verront un renversement complet des rapports actuellement en vigueur.

b) Le commandement d’observer le repos et la solennité du chabbat : l’interdiction des trente-neuf travaux fondamentaux, comme porter des objets, parcourir une certaine distance (même à pied), supérieure aux limites prescrites, préparer des mets etc… Toute cette législation s’applique au corps. Il y a aussi, cela va de soi, un niveau plus élevé d’observance des règles du chabbat, notamment s’élever spirituellement ; les anciens rabbins appelaient cela accueillir en soi-même une «âme nouvelle», ce supplément d’âme si cher à Henri Bergson, ou «adhérer» au Seigneur qui s’est «reposé» après le cycle de la création. L’homme devient ainsi l’associé de Dieu, celui qui a pour vocation de poursuivre son œuvre sur terre.

c) Les règles de la cacherout, c’est-à-dire l’ensemble des lois et interdits alimentaires qui déterminent la préparation rituelle des aliments : séparation absolue des aliments carnés et lactés (il faut observer une attente de trois à six heures pour consommer du lait, du fromage ou du beurre si l’on a ingéré de la viande auparavant), rejet de tous les animaux rituellement impurs et abattage rituel des animaux ruminants et dotés de sabots fourchus. La cacherout est une diététique au service de l’éthique. L’adjectif cacher qui a donné le substantif cacherout signifiait simplement, à l’origine, être apte, adapté à un usage, ou compatible avec quelque chose. C’est beaucoup plus tard, lorsque le facteur religieux a dominé entièrement le vécu et le penser d’Israël que les termes cacherout et cacher ont signifié exclusivement licite, rituellement permis, autorisé religieusement à la consommation.
Au fondement de la cacherout gît le principe biblique suivant : le peuple d’Israël, peuple de Dieu, doit rester pur, il doit chérir par dessus tout la pureté qui est la véritable antichambre de la sainteté. C’est l’impression majeure qui se dégage du Pentateuque et singulièrement du livre du Lévitique. Un rapide sondage fait apparaître que l’expression peuple saint (‘am qadosh) connaît dans le Deutéronome trois occurrences dont une, remarquable entre toutes, met en relation la sainteté du peuple avec l’interdiction de faire cuire le chevreau dans le lait de sa mère (Dt 14). Dieu lui-même est appelé par les prophètes le Saint d’Israël, Qedosh Israël. D’autres prophètes tels Jérémie et Isaïe écrivent dans leurs oracles qadosh Israël lé’élohaw : saint est Israël pour son Dieu…Enfin, la Bible oppose ce qui est pur à ce qui est impur, ha-tahor wé-ha-tamé, car elle ne connaît pas l’usage du terme cacher proprement dit qui n’intervient -et certes, massivement- que dans la littérature talmudique : l’adjectif se rencontre 737 fois dans le Talmud de Babylone et 400 fois dans le Talmud de Jérusalem. Mais le Pentateuque énonce au moins 13 fois une mise en garde à l’encontre des animaux impurs (hayyah ou behéma temé’ah) : le peuple de Dieu doit éviter tout contact avec les charognes et les charognards. La cacherout se fonde sur les principes suivants : séparation absolue du lait et de la viande, qui est étendue à toute la gamme des produits lactés et carnés, distinction stricte entre les animaux purs et impurs (ruminants et sabots fourchus pour les uns, écailles et nageoires pour les autres). L’abattage doit se faire selon un certain rite : trancher d’un seul coup -sans interruption, ni pression, ni déviation- l’œsophage, la carotide, la trachée artère et la veine jugulaire. A cela s’ajoute l’observance de règles pratiques concernant le chabbat, les jours de fête, notamment la célébration de Pessah où le pain azyme est de rigueur.. La cacherout s’étend aussi au vin et à ses dérivés qui doivent être manipulés (au sens propre du terme) par des juifs afin de soustraire les fûts à un contact susceptible de les compromettre au plan rituel.
La civilisation chrétienne s’est longtemps méprise sur la valeur ou la symbolique des règles alimentaires juives en y voyant un attachement irraisonné à un passé révolu et dépourvu de toute signification. Ce fut une erreur funeste car la cacherout se veut, comme on l’écrivait plus haut, une diététique au service de l’éthique. Le traité talmudique Houline (animaux profanes) ne s’y est pas trompé puisqu’il cite un passage remarquable du Lévitique (22 ;28) : «bovidé ou ovidé, vous ne l’immolerez pas avec son petit le même jour». Sans méconnaître d’éventuelles raisons d’ordre pratique, notamment la nécessité de laisser au cheptel le temps de se reconstituer et de se développer, force est d’admettre la préoccupation éthique qui inspire ici le propos biblique. On pourrait dire que la cacherout vit dans cet éternel paradoxe qui consiste à réglementer le recours à une pratique -celle d’ôter la vie- qu’ au fond de soi-même on réprouve et la nécessité incontournable de se nourrir. Ne lit-on pas dans les tout premiers versets de la Genèse une injonction de ne pas verser le sang, animal ou, a fortiori, humain ? En outre, les premiers sacrifices furent de deux sortes : fruits de la terre et premiers-nés des troupeaux. Caïn, premier assassin de l’Histoire, fut aussi celui qui offrit un sacrifice sanglant… On connaît la suite.
Mais les règles de la cacherout ne s’appliquent qu’aux Juifs. Le but recherché par les lois dites des Noachides –c’est ainsi que le Talmud désigne l’humanité non-juive- est de prouver que l'unification ou l'uniformisation religieuse n’est pas inéluctable et que même Dieu ne la souhaite pas. La Tora se veut, certes, universelle, mais elle refuse de s'imposer dans son intégralité à l'humanité tout entière. Cependant, même s'ils refusent la législation de la Tora, les hommes doivent reconnaître une divinité unique, garante de l'ordre moral ici-bas. En prescrivant aux Noachides une telle règle, vis-à-vis de Dieu, du congénère et des animaux, les sages du Talmud voulaient aussi extirper les racines mêmes de l'idolâtrie. Il convient d’en dire un mot dans le présent contexte: les prophètes d'Israël insistent sur le rejet des pratiques idolâtres et tournent en dérision les fabricants d'idoles: on peut se reporter au chapitre 40 d’Isaïe qui fait écho aux pratiques iconoclastes d'Abraham, décrites dans le midrash des rabbins sur la Genèse: Abraham avait découvert par lui-même que les idoles de son propre père n'avaient pas le statut de divinité et que le Dieu unique devait s'imposer à tous les hommes.
Moïse Maimonide (1138-1204) dira dans son Guide des égarés que celui «qui rejette les pratiques idolâtres s'assimile automatiquement à celui qui applique les prescriptions de la Tora.» Il y a donc une certaine équivalence entre des pratiques religieuses et une conduite purement éthique. Existe-t-il une divergence entre ces deux attitudes? Dira-t-on avec H. Bergson que la morale, d'une part, et la religion, d'autre part ont deux sources différentes? Pour le judaïsme rabbinique ce serait inconcevable. Deux problèmes, cependant, subsistent: la conduite éthique présuppose-t-elle obligatoirement une autorité religieuse? Et enfin, comment concilier une théonomie et la nécessaire autonomie du sujet moral?

Ces trois axes fondamentaux de la vie juive quotidienne permettent d’accéder à deux notions d’importance cruciale dans le judaïsme : la pureté (tahora) et la sainteté (qedusha). Or cette pureté et cette sainteté n’excluent nullement l’aspect corporel de la personne. Si les Latins parlent d’ «une âme saine dans un corps sain», les juifs évoquent, quant à eux, une âme pure dans un corps pur, comme si la nourriture ingérée par le corps avait des répercussions supra stomacales. Cette idée implique l’existence d’une relation ou correspondance entre le mode de nutrition de l’individu et sa valeur morale : c’est probablement cette notion qui explique l’interdiction de consommer le sang des animaux et la nécessité rituelle de consommer de la viande exsangue.

Les termes de pureté et de sainteté ainsi que leurs dérivés connaissent d’innombrables occurrences dans la Bible hébraïque. Que ce soit dans la Genèse (ch. 7 : épisode de l’arche de Noé), dans le Lévitique (ch. 12, l’isolement de la femme en menstrues) ou dans le Deutéronome (ch. 14 ; interdiction de consommer des volatiles impurs), on perçoit une recherche obsessionnelle de pureté. Souvenons-nous aussi de la vache rousse -qui participe de cet esprit- et dont les cendres ont une vertu purificatrice prodigieuse (Nombres 19). Enfin, cette quête éperdue de pureté culmine avec la phrase du Psalmiste (51 ; 12) : Crée en moi un cœur pur, Dieu, et rénove en mon sein un esprit ferme. Le terme hébraïque LEV désigne en effet le muscle cardiaque mais il s’en réfère aussi à l’intériorité de l’homme, à son moi profond. Quant à l’expression BE-QIRBI, en mon sein, elle couvre le même champ sémantique, c’est-à-dire qu’elle désigne aussi bien l’intégrité physique que la personnalité psychologique de l’homme.
On trouve dans le livre du Lévitique au moins deux références qui renvoient à la nécessité de se sanctifier au motif que Dieu est saint : « C’est moi l’Eternel qui suis votre Dieu ; vous vous sanctifierez et vous serez saints car je suis saint…» (11 ; 44). «Vous vous sanctifierez et vous serez saints car je suis saint…» (20 ;7). Le contexte du premier verset cité porte sur les animaux permis et prohibés tandis que le second touche aux unions illicites, notamment à l’interdiction de l’adultère. Or, ces deux commandements concernent le corps (l’interdiction de consommer des animaux impurs et de contracter une union charnelle illicite) et laissent entrevoir l’accès à la sainteté dont Dieu est la source. Dans la littérature prophétique, le livre qui effectue la transition entre les prophètes et les prêtres, c’est-à-dire Ezéchiel, évoque lui aussi la nécessité d’édifier le peuple en matière de «sainteté et d’impureté» : «Ils enseigneront à mon peuple la distinction du sacré et du profane, ils lui feront connaître la distinction entre le pur et l’impur.»

Le corps et les devoirs religieux

Un certain respect et de nombreuses obligations sont dus au corps. On se souvient de cette phrase énigmatique du début de la Genèse où Dieu a créé l’homme à «son image». Mais de quelle image s’agit-il puisque le judaïsme interdit le culte des images d’une part, et que Dieu est censé être incorporel, d’autre part ? L’exégèse juive traditionnelle, voire les philosophes herméneutes du Moyen Age adoptèrent à la suite de Maïmonide ,notamment, des attitudes voisines : pour les uns cette image divine n’était autre que la liberté et pour les autres l’intellect : puisque la psychologie aristotélicienne des penseurs gréco-musulmans (depuis al-Kindi jusqu’à Averroès en passant par al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Badja et Ibn Tufayl) faisaient de Dieu un intellect suprême, le Premier moteur et la première substance simple, l’homme, fait à cette image, devait avoir une essence de même nature…
Dès la naissance, l’être humain est appelé à sanctifier son existence. Le Talmud attribue à chaque classe d’âge l’ étude de textes traditionnels spécifiques : d’abord les vingt-quatre livres de la Bible hébraïque (le TaNaKH : Tora, Nevi’im, Ketubim), ensuite la Mishna et enfin, à treize ans révolus la pratique des préceptes divins (mitswot), le mariage et la recherche d’actions pies. On considère que l’étude littérale de la Bible est adaptée à un très jeune âge tandis que la pratique des textes talmudiques requiert au moins l’âge de treize ans.
Or, les trois prières quotidiennes exigent l’implication du corps. Celui-ci doit être pur rituellement : on doit se laver les mains et prononcer la bénédiction requise par cette action (netilat yadayim). On doit ensuite se concentrer sur ce que l’on fait et sur les prières que l’on récite : c’est la kawwana, l’intention profonde, qui nous permet de nous orienter spirituellement.
Le corps lui-même a –on le voit bien- une certaine relation avec la liturgie. En effet, le port du talét, châle de prière et des tefillin (objets avec lesquels on prie) implique un contact direct avec le corps. En quoi consiste le port des tefillin ? L’une des trois prières obligatoires du matin et du soir se nomme le Shema Israël (Ecoute Israël) et se constitue de trois courts passages bibliques ; au sein des tefillin (du bras gauche et de la tête) on trouve les passages suivants : Exode 13 ; 1-10 et 11-16, Deutéronome 6 ; 4-9 et 11 ; 13-21. Contrairement aux passages de l’Exode, les références deutéronomiques parlent «d’attacher» (u-qeshartam) les paroles de Dieu «sur ton bras et tu les placeras entre tes yeux.» La Bible de la Pléiade traduit improprement : Tu les attacheras comme signe sur ta main et elles serviront de phylactères entre tes yeux.» On prend soin que le petit caisson contenant les parchemins sus cités soit placé contre le cœur, donc sur le bras gauche. On enroule sept fois la lanière en cuir entre le coude et le poignet. Enfin, on ne met pas les tefillin le samedi ni les jours de fêtes.
Les actes pénitentiels font partie de la liturgie : le judaïsme prescrit un certain nombre de jours de jeûnes dont les deux principaux sont celui du 9 Av (date supposée de la destruction des deux Temples) et celui de Kippour, le jour du grand pardon. Cette interdiction absolue de boire et de manger s’accompagne d’une abstinence sexuelle. Le corps joue de nouveau un rôle important dans ce contexte. Il est d’usage que les rouleaux de la Tora soient présentés aux fidèles qui se rendent à la synagogue pour prier. Les hommes posent soit la main soit un baiser sur la Tora tandis que certaines femmes, assises exceptionnellement à proximité, accomplissent les mêmes gestes en signe de dévotion.

La femme dans la synagogue
Il convient d’évoquer ici succinctement la place faite à la femme juive dans la synagogue et la liturgie. On ne traitera pas ici de la place de la femme dans le judaïsme; on se contentera simplement d'évaluer dans quelle mesure les sources juives anciennes et les codificateurs qui leur ont succédé ont conçu un problème annexe: quelle place doit être faite aux femmes dans les offices religieux: peut-on prier côte à côte avec elles? Peut-on avoir des chœurs mixtes dans les synagogues? Les femmes peuvent-elles être appelées à la Tora? Peuvent-elles lire dans le rouleau de la Tora? Peuvent-elles donner lecture de la Megilla? Toutes ces questions eussent été sans objet sans le caractère problématique du corps féminin aux yeux des théologiens.
Le livre de l’Exode, chapitre 15 dit que Moïse et les enfants d'Israël entonnèrent des chants de triomphe; après eux Myriam et ses chœurs féminins se mirent à danser. on peut en déduire qu'il s'agissait des chœurs simples, i.e. non mixtes. Le Livre des Juges, chapitre 5, relate que Déborah, cette maîtresse femme et son général en chef Barak avaient entonné un chant de victoire. Si l'on en croit l'intitulé même de l'Ecriture les deux chantèrent ensemble. Mais à y regarder de plus près on constate que c'est Déborah seule qui chantait. Peut-être que Barak lui a succédé à partir du verset qui commence par Biflagot Réuben (dans les rivages de Ruben...) I Samuel 18; 6-7 nous parle des femmes qui vont chanter à la rencontre des victorieux guerriers Saül et David. Apparemment, il n'y avait aucun mal à ce que des femmes chantent en public pour des hommes..
II Samuel 19; 36 Barzilaï dit à David qu'il est trop vieux pour écouter le chant des chanteurs et des cantatrices, ce qui montre que ces dernières se trouvaient bien à la cour royale. II Chroniques 35; 25 parle des lamentations de Jérémie lors de la mort du roi Josias; on y dit que les chanteurs et les cantatrices y entonnèrent aussi des hymnes funèbres. Jérémie 9; 16 parle aussi de femmes censées entonner des chants tristes. Psaume 68; 26 évoque des «majorettes» (alamot toféfot) qui suivent des chanteurs. Mais s'agit-il vraiment d'un chœur mixte? Par ailleurs, si l'on en croit II Rois 22, 14s et Néhémie 6; 14 certaines prophétesses ont tenu des discours. Quelles conclusions peut-on tirer des passages cités supra?
Les sexes étaient séparés, comme ce fut toujours le cas à l'époque du second temple. Et un peu plus, on prit la décision (Sukka 52a) de placer les femmes au-dessus (d'une hauteur d'homme), ce qui explique dans nos synagogues actuelles l'emplacement de la 'azarat nashim (galerie des dames). On ne prenait pas ombrage du chant public des femmes dont la voix n'était pas encore considérée comme une nudité, une erwa. Il ne fallait tout de même pas se griser de la beauté des jeunes musiciennes (cf. Job 31;1: J'avais conclu un pacte avec mes yeux et je ne faisais pas attention à une vierge).
Mais le judaïsme rabbinique repose, comme son nom l'indique, non point sur la Bible mais sur l'interprétation talmudique de celle-ci; or c'est le talmud qui a dit kol be-ischa erwa. A l'origine le terme erwa désigne les parties génitales qu'on ne doit jamais découvrir à la vue des autres: pas un homme, pas une femme ne peut prier nu. Mais s'il est inconvenant pour tout être moral de prier nu devant la divinité on doit s'entendre sur la question suivante: hormis les parties génitales dont le recouvrement s'impose, que ne doit-on pas montrer par ailleurs? En Berakhot 24a rabbi Isaac dit que la largeur d'un empan du corps féminin est une erwa (nudité). S'agit-il de sa propre femme ou d'une femme étrangère? Rashi opte pour le second cas, mais le talmud dit qu'il s'agit de sa femme en présence de laquelle il est interdit de lire le shema 'ou d'étudier la Tora... Rabbi Hisda ajoute que la jambe d'une femme est une erwa. C'est alors que rabbi Samuel s'écrire: qol be-ischa erwa: même la voix de la femme est une nudité! Rabbi Schéschét ne demeure pas en reste et affirme qu'il en est de même de la chevelure de la femme: tous deux fondent leurs opinions sur un verset du Cantique des Cantiques.
Qiddusshin 70a relate un fait curieux: rabbi Nachman prie son visiteur rabbi Yehuda de saluer son épouse Yalta, ce que ce dernier se refuse à faire en se réclamant d'un conseil de son maître rabbi Samuel qui disait: la voix d'une femme est une erwa! Il ajoute qu'il n'a pas le droit de converser avec une femme; bien plus tard, au XIIIe siècle, rabbi Salomon ben Adret (un peu plus policé) dira qu'un salut n'est pas une conversation... Avec un sérieux tout talmudique Megilla 15a dresse la liste des appâts féminins et la voix y figure en bonne place. On se reportera aussi à Sanhedrin 75a qui relate le cas étrange d'un homme malade d'amour. Les médecins accourus à son chevet firent quelques propositions d'ordre thérapeutique que la morale réprouvait; devant l'indignation des rabbins, ils suggérèrent alors que le patient pût au moins s'entretenir avec sa belle... fût-ce au travers d'un paravent! Ce qui montre bien les miracles que la voix de l'aimée peut accomplir...
Que disait Maïmonide sur cette question fort controversée? Dans ses Hilkhot qeri'at shema' (§ 3) on peut lire: «Il est interdit de lire le shema' devant une erwa, il faut se détourner pour le faire!... L'ensemble du corps féminin est une erwa, il convient donc de ne pas le regarder quand on lit, pas même s'il s'agit de notre propre épouse dont une infime partie du corps serait découverte.» Dans ses Hilkhot issuré bi'a (unions interdites) § 21; 2 Maïmonide dispose: «Celui qui regarde ne serait-ce que le doigt d'une femme avec une intention concupiscente (we-nitkawwen léhénot) est aussi coupable qu'il s'il avait observé ses parties les plus intimes.. La vue des cheveux de la femme, l'audition de sa voix, autant de erwot! Un autre codificateur qui vivait avant Maïmonide, rabbi Isaac Alfassi, n'a pas repris les phrases de rabbi Samuel et de rabbi Schéschét dans son compendium. Il semble ne pas les avoir considérées comme des prescriptions contraignantes mais plutôt comme des injonctions que les dévots s'adressent à eux-mêmes (hassidut)
Megilla 23a enseigne qu'une femme peut être appelée à la Tora afin de parvenir au nombre 7 (d'appelés à la Tora). Cependant les Sages ajoutent qu'aucune femme ne doit lire sa péricope par respect pour la communauté. Joseph Caro s'en fait l'écho dans son compendium (Shulhan Arukh) et Moshé Isserlès se contente de reprendre la toute dernière phrase, celle du respect dû à la communauté. Au fond, on peut tracer la ligne de démarcation suivante: pour Maïmonide et Alfassi on peut avoir des chœurs féminins mais pas mixtes, alors que le Shulhan arukh n'est pas d'accord. Il faut aussi s'entendre sur l'âge à partir duquel on devient homme et femme: 11 ans révolus pour les filles et 12 ans pour les garçons.

Une obligation rituelle particulière est attachée à la femme qui se prépare à devenir une épouse : elle doit calculer l’arrivée de ses menstrues, aller au bain rituel (miqwa) afin d’être absolument pure la nuit de ses noces.
Si la notion de toilette rituelle est associée au corps féminin, il est un cas auquel nul être humain ne peut hélas échapper ici bas : il s’agit de la toilette des défunts. Lorsque l’âme rejoint comme l’on vu plus haut son Créateur, le corps ne doit pas être restitué à la terre dans n’importe quel état. Assurer la toilette du corps du défunt est un acte méritoire particulièrement important et recherché. L ‘unique groupe ou société qui se permette de se nommer la «Congrégation sacrée» (Hébra qaddisha) désigne justement les personnes chargées des toilettes mortuaires. Cette préparation avant l’enterrement s’apparente à une sorte de «mise en état» avant une comparution du défunt devant son Créateur. Ce propos peut sembler contradictoire si l’on s’en réfère à ce que nous écrivions plus haut, à savoir que l’ âme se détache du corps pour rejoindre les régions supérieures. Pour quelle raison le corps se doit-il de comparaître devant le Seigneur ? Parce que le judaïsme n’a jamais admis en sa créance la division absolue de l’homme en matière et en esprit. De son vivant, l’être accomplissait ou, au contraire, transgressait les préceptes divins à l’aide de ses organes corporels. Il est donc logique qu’il comparaisse devant le juge suprême en personne, c’est-à-dire dans la totalité de son être. Certains développements talmudiques se grisent de détails concernant les punitions corporelles dans l’au-delà : rien n’est épargné au corps des pécheurs qui doivent demeurer dans la Géhenne tous les jours ouvrables de la semaine : lorsqu’ intervient le jour du chabbat, un repos réglementaire leur est concédé. Mais dès le coucher du soleil ils endurent à nouveau leur calvaire quotidien.

Le martyre
Les vicissitudes souvent sanglantes de l’histoire juive ont placé au centre des préoccupations des Docteurs des Ecritures un point particulier où le corps, en tant que support de la vie sensible, peut être amené à choisir entre le trépas et la transgression. C’est le problème du martyre. Les événements fondateurs d’un peuple peuvent parfois lui dicter la conduite à tenir dans des circonstances exceptionnelles ou dramatiques. Il est certain que l’occupation et la déportation en Babylonie, l’hégémonie perse, grecque et enfin romaine, sans même évoquer la dure férule musulmane, ont poussé les enfants d’Israël à s’opposer aux oppresseurs les armes à la main, c’est-à-dire au péril de leur vie. Fallait-il se mesurer à un ennemi supérieur en nombre et aller à la rencontre d’une mort certaine ou devait-on, plutôt, se soumettre et préserver sa vie à tout prix ? Il semble que les cas de «suicides» collectifs aient été beaucoup plus nombreux que le cas célèbre de Massada où les combattants juifs luttèrent jusqu’à la dernière goutte de sang. La question du témoignage en faveur de sa foi, c’est-à-dire du martyre religieux, s’est posé avec une acuité croissante, poussant les autorités religieuses de l’époque à définir une attitude précise. Nous ne parlerons pas ici des cas où une jeune fille fiancée est absoute (ou, au contraire, mise en accusation) si elle est contrainte de céder son corps sous la menace d’une arme. Nous ne parlerons que des trois cas où la halacha recommande de trépasser plutôt que de transgresser. L’expression hébraïque consacrée s’énonce comme suit : yéharég wé-al ya’avor (il se fera tuer et ne transgressera pas). Ce principe s’applique dans trois cas : si l’on nous oblige à faire couler du sang innocent (shefikhout damim), à découvrir des nudités interdites (à nous vautrer dans la luxure : gillouy arayot) ou enfin, à devenir des idolâtres (avoda zara). Le talmud de Babylone ( Yoma 82a) est l’un des passages classiques où est exposé le point de vue de la tradition juive. Certes, certains intervenants ajoutent que l’on doit faire don de sa vie même lorsque le plus petit commandement de la Tora est menacé de transgression. En tout état de cause il ressort de cette citation que le recours au martyre était sévèrement réglementé.
On sait aussi que la prise de toute nourriture, liquide ou solide, doit être précédée et suivie par la récitation de prières spécifiques : lorsque l’on boit un simple verre d’eau on récite une bénédiction qui rappelle la souveraineté divine sur l’univers tout entier ; s’il s’agit de fruits ou de légumes on récite une bénédiction rendant hommage au créateur des arbres et de la terre. S’il s’agit d’un repas complet impliquant la consommation de pain on doit se laver les mains, rompre le pain et réciter une action de grâces qui s’appelle birkat ha-mazone. Il s’agit très probablement de cette volonté de sacraliser jusqu’aux actions quotidiennes les plus banales et souligner sans cesse l’absolue suprématie de Dieu. Mais le plus intéressant dans ce contexte est que cette recherche, cette affirmation du sacré, s’effectue par le biais du corps humain.

La tradition juive parle des fêtes de pèlerinage qu’elle nomme shelosha regalim, littéralement les trois pieds ou les trois pas. Pourquoi une telle dénomination ? Parce que le peuple montait à pied à Jérusalem (la’alot la-réguél) : shalosh pe’amim ba-shana YERAE (trois fois l’an, se montrera…) afin de se montrer, d’apparaître au Temple devant Dieu :
«Trois fois par an tu me fêteras. Tu observeras la fête des azymes. Tu mangeras des azymes pendant sept jours selon ce que je t’ai ordonné à la date du mois d’Abib, car en lui tu es sorti d’Egypte. Et que l’on ne se présente pas devant moi les mains vides. Puis fête des moissons, des prémices de tes travaux, de ce que tu ensemences dans les champs. Puis fête de la récolte, à l’issue de l’année quand tu récolteras les fruits de tes travaux, dans les champs. Trois fois par an tout le sexe mâle de chez toi se présentera au-devant du Seigneur ton Dieu.» (c’est nous qui soulignons).
Le pèlerin doit être vu au temple, il doit s’y montrer. Sa présence «corporelle» doit y être effective.
Dans ce contexte du Temple il convient de dire un mot de la constitution physique des prêtres, des Aaronides préposés au service du Temple. Lévitique 21 ; 17-21 est très clair : «Parle à Aaron en disant : l’homme de ta race, suivant les générations à venir, qui aura en lui une tare, n’approchera pas pour offrir l’aliment de son Dieu. Car tout homme qui a en lui une tare ne peut approcher, qu’il soit aveugle ou boiteux, défiguré ou disproportionné ou bien un homme qui a une fracture du pied ou une fracture de la main, ou s’il est bossu ou atrophié, s’il a une tache dans son œil, s’il est galeux ou dartreux, s’il a un testicule broyé, tout homme qui a en lui une tare, de la race du prêtre Aaron, ne s’avancera pas pour offrir les sacrifices par le feu à Dieu ; il a une tare en lui, il ne peut s’avancer pour offrir l’aliment de son Dieu.»
On sait aussi que les querelles familiales au sein de la caste sacerdotale conduisaient parfois à des agissements ignobles afin de déclarer inaptes au service sacré un frère ou un cousin : il suffisait de l’essoriller : «Victorieux grâce aux Parthes, Antigone se déclare grand prêtre et roi, reprenant le nom illustre de Matthias, porté par le père de Juda Maccabée, après avoir fait essoriller son oncle Hyrcan II, afin de le rendre à jamais inapte au sacerdoce.» André Caqot & Marc Philonenko, Introduction générale aux Ecrits intertestamentaires, pp XXV-XXVI, La Pléiade, Gallimard, 1987.
C’est dire l’importance accordée au corps, depuis les actes anodins de la vie courante jusqu’au service du Temple.

Au Moyen Age : entre la philosophie et la mystique.
La philosophie médiévale juive qui commence grosso modo avec Saadia Gaon (882-942), atteint des sommets avec Maimonide, Gersonide et quelques commentateurs averroïstes du Guide des égarés, pour amorcer son déclin avec Eliya Delmédigo (ob. 1493), reprend à son compte les idées et les concepts du legs philosophique gréco-musulman : elle naturalise la pensée philosophique des Grecs qui prônaient justement une séparation entre l’âme et le corps. Nous n’avons donc plus affaire aux perspectives biblico-talmudiques qui furent traitées jusqu’ici. De Saadia à Maimonide en passant par un écrivain moraliste du Xe-XIe siècle comme Bahyé ibn Paquda, l’auteur de l’Introduction aux devoirs des cœurs on reprend les habituelles réserves à l’égard du corps humain. L’idéal devient purement intellectuel puisque la félicité dépend du degré de conjonction de l’intellect humain, dit hylique car mêlé à la matière, avec Dieu conçu comme l’intellect suprême éternellement en acte. Toute la religion juive est revisitée et spiritualisée. Un penseur aussi profond que Maimonide n’hésite pas écrire dès l’introduction à son Guide des égarés qu’il ne s’adresse pas à la foule des ignorants mais aux rares élus qui cultivent la recherche philosophique. Il reprend même cette expression aristotélicienne de l’Ethique à Nicomaque selon laquelle «le sens du toucher est un opprobre pour nous» (huoush ha-mishoush shé hu hérpa lanou)
Sans vouloir opposer à tout prix la kabbale à la philosophie judéo-aristotélicienne du Moyen Age, on est contraint de relever que ces deux courants spirituels ou intellectuels ne se déploient pas dans la même direction. Qu'est-ce que le corpus zoharique sinon un midrash mystique ou kabbalistique de la Tora? La mystique kabbalistique marque l'émergence d'une tradition nouvelle; certes, non point radicalement nouvelle, en ce sens qu'elle aurait été inventée de toute pièce, mais délibérément novatrice et promouvant une autre approche exégétique du texte biblique. Cette mentalité mysticisante n'était pas entièrement absente dans la tradition juive ancienne puisqu'on a parlé à bon droit d'un courant ésotérique juif ancien. Mais les kabbalistes ont enrichi cette approche d'une symbolique bien plus élaborée que ce qui existait précédemment. Les meilleurs exemples de cette exégèse mystique pré-zoharique sont le commentaire des Agagdot, c’est-à-dire les parties narratives et parfois légendaires du Talmud, par Azriel de Gérone et le commentaire du Cantique des Cantique par son cousin Ezra de Gérone, sans omettre les exégèses bibliques de Moïse ben Nahman.. Systématiquement, ces exégètes ont combattu la volonté de spiritualisation et d’intellectualisme des philosophes. Par exemple, leur recours aux sefirot, entités vivantes et bien réelles, révèlent une tendance à revitaliser le judaïsme.
Les kabbalistes, et notamment les auteurs du corpus zoharique, favorisèrent le symbolisme et maintinrent à distance tout ce qui pouvait évoquer l'allégorisme maïmonidien qu'ils combattaient. Lorsqu'il se mit à étudier le Guide des égarés, Moïse de Léon n'avait pas manqué d'être étonné par l'approche de Maïmonide qui “démythifiait” la Bible, écartait implacablement les anthropomorphismes, c’est-à-dire les représentations corporelles de Dieu et substituait au Dieu personnel un concept divin. Une telle démarche privait le texte biblique de sa profondeur mystique qui en constituait l'originalité et suscitait l'engouement de lecteurs avertis comme Moïse de Léon. Maïmonide ne concevait la pluralité des sens de l'Ecriture que dans une perspective philosophique: en d'autres termes, le sens profond des versets bibliques ne pouvait être que philosophique et non point ésotérique alors que Moïse de Léon et ses amis visaient, au contraire, un univers mental radicalement différent. Pour eux aussi, comme pour leur illustre source Nahmanide, les versets de la Tora étaient une suite ininterrompue de Noms divins, une sorte de corpus mystique qui ne livrait ses secrets qu'aux adeptes du courant ésotérique. C'est simplement pour en faciliter la lecture et en réserver l'accès aux adeptes authentiques que la coupure en versets fut introduite. Grâce à cette attitude, les kabbalistes médiévaux ont sauvé la notion de “mystères de la Tora”, sitré Tora que la tradition philosophique maïmonidienne et post-maïmonidienne a impitoyablement traduits en concepts philosophiques. Ces mêmes milieux ésotéristes relèvent que l'absence de vocalisation du rouleau de la Tora est délibérée et sert la richesse sémantique du verbe divin qui peut ainsi se lire de différentes façons. Et ces “mystères de la Tora” ne couvrent pas nécessairement les origines de l'univers ou les essence métaphysiques, comme le voulait Maïmonide qui établissait, dès l'introduction à son Guide des égarés, une équivalence entre l'œuvre de la création et la physique d'une part, l'œuvre du char, c’est-à-dire la vision du char divin par Ezéchiel, et la métaphysique d'autre part. Au gré de Moïse de Léon et de ses amis il s'agissait, ni plus ni plus moins, d'obtenir des coups d'œil dans la vie intime de la divinité et d'en saisir l'unité dynamique telle qu'elle se reflète dans l'univers sefirotique. Cet univers séfirotique -ne l’oublions pas- est représenté le plus souvent sous la forme de l’Adam primordial : le corps de l’homme se voit affecté les différentes sefirot : le côté droit symbolise le masculin, le bien et la miséricorde tandis que le côté gauche renvoie à la femme, au mal (dit l’autre côté) et à la rigueur implacable du jugement. Et l’auteur du Zohar, tout comme les autres kabbalistes, attribue au membre viril, pudiquement nommé le signe de l’alliance (ot berit) la place de la sefira yesod (fondement) car le Juste est le fondement de l’univers (Proverbes 10 ; 25) : de même que le pénis féconde la femme, ainsi la sefira masculine yesod transmet à celle qui la suit immédiatement, à savoir malkhout, les semences nutritives . On voit bien que le symbolisme kabbalistique a largement recours aux parties du corps humain, ce que les philosophes de l’école maimonidienne ne se seraient jamais permis…

Le corps et l’âme de l’Ecriture
Quels rapports entretient la Tora éthérique avec la réelle Tora écrite et la Tora orale? Azriel, pour sa part, répond dans son Commentaire des aggadot que ces différentes “Torot” s'originent de trois niveaux sefirotiques différents: hokhma, la sagesse primordiale, tif'érét, la Shekhina supérieure et malkhout, la Shekhina inférieure. Cette conception mystique d'une Tora tripartite accorde au verbe divin une riche vie intérieure: les mots de la Tora actuelle, telles que la lisent et la comprennent les adeptes du sens obvie, sont le reflet d'une combinaison déterminée. Dans sa préexistence la Tora en a connu une autre et à l'époque messianique, par exemple, elle en connaîtra une nouvelle.
Mais le Zohar connaissait le fameux acrostiche Pardès dans lequel on voulait lire une sorte d'allusion au sens quadruple des Ecritures: le Peshat ou sens obvie, le Réméz ou le sens figuré, le Derash ou le sens homilétique et le Sod ou le sens réellement mystique. C'est ce dernier qui importe le plus à Moïse de Léon et à ses amis. Dans le combat qu'ils durent mener afin d'imposer leurs vues exégétiques, et, partant, leur conception du judaïsme dans son ensemble, ils eurent à faire à forte partie. Ils durent affronter les talmudistes ou les kalakhistes que leur sérieux de jurisconsultes rendait peu enclins aux envolées mysticisantes. Nombreuses sont les mises en garde à l'encontre de contemporains qui se refusaient à voir dans la Tora un véritable corpus mysticum. S'agissait-il de rabbins ancrés dans la seule tradition ancestrale ou, tout au contraire, de redoutables commentateurs averroïstes du Guide des égarés, qui allaient jusqu'à écrire que “depuis le livre de la Genèse jusqu'au chapitre XX de l'Exode (donc de la théophanie et du don de la Tora) tout n'était que parabole, forme et allégorie? ”
Les récits et les narrations sont l'habit, le vêtement concret ou externe de la Tora, les commandements en constituent le corps tandis que les mystères -qui priment sur tout le reste- en sont l'âme. Les yeux des sages authentiques ne s'arrêtent pas à la surface, de même que l'homme intelligent sait que sous l'écorce il y a le fruit comestible et, à l'intérieur de la coquille, la noix elle-même. L'intérieur, le sens interne vaut, pour ainsi dire, son pesant d'or alors que le sens externe est assimilé à de l'argent. Ceux qui se contentent de regarder les choses de loin croiront dans leur impéritie qu'il n'y a ici que de l'argent, mais le philosophe, en l'occurrence, soumettra l'Ecriture à un examen serré. Dans le cas de Moïse de Léon, l'or n'est autre que le sod, l'exégèse mystique, qui justifie l'existence de tout le reste. Mais ici-bas, tout ce qui existe, y compris les choses les plus précieuses, requiert une apparence physique, corporelle, et la Tora, qui ne fait pas exception à la règle, a elle aussi besoin d'une “apparence, un extérieur” qui cache et protège l'essentiel. C'est cette Tora là dont on dit qu'elle était Dieu lui-même (Zohar II, 60a). Et lorsque l'âme est dépêchée sur terre pour investir un corps, Dieu lui fait prêter le serment d'étudier la Tora suivant les règles mystiques afin qu'elle “découvre les mystères de la divinité et de la croyance…” Toutefois, cette attitude qui laisse penser que les mystères de la foi et de la divinité doivent être étudiés par tous, donc être accessibles à tous, est néanmoins contredite par d'autres déclarations qui mettent l'accent sur la nécessite d'observer la discipline de l'arcane. Seuls les bené hékhala [fils du palais] c'est-à-dire les familiers de la mystique, sont habilités à rechercher et à transmettre à leurs disciples choisis les fruits de leurs méditations. Zohar III, 106a souligne que seule la génération de rabbi Siméon ben Yohaï avait été jugée digne d'accéder à de tels enseignements ésotériques mais que ce privilège ne sera renouvelé qu'à l'avènement du Messie… L'auteur se trouve pris entre deux feux: il souhaite que l'intelligence mystique de la Tora supplante toute autre forme d'interprétation mais, eu égard aux bouleversements sociaux et aux remous provoqués par une telle dissémination de la doctrine ésotérique, il s'est vu contraint d'en restreindre la propagation. On sent bien que, même pour les mystiques, la notion d'exégèse non-littérale ou de commentaire allégorico-mystique, trouvait ses limites.

Séparer le sacré du profane
Il existe dans la tradition juive une cérémonie symbolique qui accorde à la réalité du corps toute son importance, même dans le domaine du sacré. En récitant le texte de la havdala, c’est-à-dire en séparant le chabbat sacré des jours ouvrables profanes, et en prononçant les bénédictions sur le vin, le myrte et le feu, forces élémentaires accessibles aux sens, le kabbaliste tente de prolonger la durée du chabbat et de l'insérer dans le cadre des six jours de la création. Le Talmud (Shabbat 118b et Berachot 52a) évoque la possibilité d'ajouter au chabbat un peu de temps gagné sur le profane. Les mystiques rejoignent cette préoccupation en accueillant cette fiancée qu'est le chabbat plus tôt que prévu et en faisant tout pour retarder l'heure de la séparation. Les prières récitées à la fin du chabbat en sont un exemple. La sortie du chabbat déclenche des bouleversements -voire un véritable drame cosmique dans l'univers divin et angélique- qui se répercutent sur la vie des hommes. Lorsque le temps sacré cède la place au temps profane le rayonnement du monde divin s'affaiblit. L'homme laisse partir à contre cœur cette âme nouvelle, véritable couronne dont il était paré durant la durée du chabbat. Enfin, à l'heure de la havdala, l'homme juif a la sensation d'être de nouveau chassé du paradis. Et lorsque sonne l'heure de la fin du chabbat ce sont les vigies célestes qui changent: l'autre côté ou les forces du mal qui étaient ligotées et bâillonnées ce jour là retrouvent toute leur liberté de manœuvre. Comment les prières de la fin du chabbat parviennent-elles à éloigner et à combattre le mal qui s'abat sur l'univers?
La cérémonie de la havdala comporte plusieurs actions: humer les senteurs du myrte, contempler ses ongles illuminés par la bougie, prendre la coupe de vin et en boire. L'effet thérapeutique de ces prières est indéniable: le départ de l'âme supplémentaire plonge l'homme dans la désolation; pour le Zohar (III, 35b) l'homme est nettement diminué dans cet état. La havdala, notamment par l'action d'humer le myrte ou d'autres senteurs, le renforce et le guérit de cette perte. Le vin est synonyme de joie mais aussi de fortifiant corporel: n'est-il pas le symbole de la gevoura (bravoure) dans la nomenclature séfirotique? Un intéressant passage du Zohar (II, 20a) attribue au sens olfactif un rôle déterminant: c'est le parfum du paradis, du monde des âmes et de l'encens des sacrifices.
Quant au myrte posé sur la table avec un napperon il symbolise l'habit supérieur des âmes en haut. La bénédiction de la bougie vise à contrecarrer l'éveil de l'autre côté: le feu de la bougie est censé lutter contre les feux de l'autre côté. C'est le feu du côté droit, et non plus du côté gauche, de héssed. Et les forces du mal en sont désormais canalisées, l'équilibre cosmique est préservé et Israël enfin protégé. La bénédiction prononcée sur le vin vise à séparer l'univers sefirotique des forces du mal. L'allégorie des ongles est très instructive: les ongles sont le symbole des cosses tandis que la chair des doigts représente le plérôme divin. Cette lumière qui nimbe les ongles fait penser à l'action symbolique d'une lumière divine qui atténue les effets des forces du mal. La cérémonie de la havdala cherche à faire face au changement de vigies dans le monde d'en-haut: la Shekhina passe, pour ainsi dire, le flambeau aux anges.
C'est dans cet univers spirituel que baignent, aujourd'hui encore, les juifs héritiers de la tradition zoharique. Et ceci vaut aussi, par exemple, de la fête des tabernacles (soukkot) comme de tant d'autres grandes dates du calendrier religieux.
Pour ce qui est de la postérité du Zohar dans le judaïsme, le Zohar put apparaître, peu après sa mise en circulation, comme l'incarnation unique de la théologie juive qui devenait, malgré le courant rationaliste d'inspiration maïmonidienne, une véritable theologia mystica..
C’est cette théologie mystique qui remit le corps et le corporel à l’honneur, s’inscrivant en faux contre l’intellectualisme effréné du Guide des égarés de Maimonide.

Maurice-Ruben HAYOUN