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L'ETHIQUE DANS LE JUDAISME
(conférence du 11 avril 2002)

LE DÉCALOGUE
Prolégomènes
Les Dix Commandements ou Décalogue (en hébreu: assérét ha-devarim ou assérét ha-dibbérot) ont un statut bien particulier dans le judaïsme: ces injonctions sont irremplaçables, voire incomparables, et pourtant elles ne remplacent pas toutes les autres prescriptions divines. En d'autres termes, le Décalogue est le fondement même du judaïsme biblique mais il ne représente pas, à lui seul, tout le judaïsme rabbinique.
La religion d'Israël est d'essence biblico-talmudique, c'est-à-dire que les anciens docteurs de la Loi [talmidé chachamim ou sofrim] ont interprété les prescriptions bibliques à l'aide d'une herméneutique qui leur est propre: la tradition talmudique a d'abord retenu les sept règles d'interprétation de Hillel, ensuite les treize de rabbi Ishmaël et enfin, les trente-deux de rabbi Yossi le Galiléen. L'usage de ces règles herméneutiques a conféré à la religion biblique un statut très particulier; en effet, le christianisme, par exemple, qui se réclame, lui aussi, de ce même héritage biblique en présente une tout autre interprétation. Pour le judaïsme rabbinique, la loi orale [Tora she bé'al péh] détermine les modalités de compréhension et d'application de l'Ecriture, i. e. la loi écrite et jette les fondements de la halacha, la règle normative juive. Or, la tradition chrétienne refuse de reprendre à son compte la loi orale et ne se reconnaît pas dans la halacha rabbinique. C'est ainsi que dès les premiers siècles de l'ère chrétienne, les Pères de l'Eglise reprirent l'allégorisme alexandrin, si prisé par Philon lui-même, alors que les rabbins du talmud se cantonnaient à l'exégèse midrachique. Celle-ci pratique, certes, l'exégèse non-littérale, mais elle ne récuse jamais le sens obvie de l'Ecriture afin de ne pas vider le judaïsme rabbinique de son contenu positif, en l'occurrence des mitswot [préceptes divins]. Les rabbins considèrent qu'il existe une solidarité absolue entre les différents sens de l'Ecriture.
Les maîtres de la tradition juive ancienne ont dû obéir à deux règles édictées par eux-mêmes: la première stipulait qu'une référence scripturaire ne pouvait être dépouillée de son sens premier [réponse à peine voilée aux attaques des Chrétiens qui considéraient qu'une exégèse spirituelle pouvait affranchir de la lettre de l'Ecriture]; la seconde règle reconnaissait que la Tora, en sa qualité de verbe divin, avait soixante-dix faces ou aspects [ allusion à la grande polysémie du verbe divin, comparé au verbe humain]. En somme, on délimitait un périmètre au sein duquel l'activité exégétique était licite.
Pour l'Eglise primitive, l'ère de la Loi était révolue et cédait désormais la place à la grâce ou à l'amour. Cette opposition entre la Loi et la Grâce ( héséd) a scellé la séparation officielle entre la Synagogue et l'Eglise.
Mais laissons là les contestations judéo-chrétiennes des premiers siècles pour en revenir au Décalogue proprement dit. La Bible hébraïque en connaît deux versions quasi-similaires: en Exode 20; 2-14 et en Deutéronome 5; 6-18. Comme on le constate au premier coup d'œil, le nombre de versets est identique, même si certains développements ou quelques motivations sont nouveaux ou légèrement différents. Les commentateurs talmudiques ont donné de ces divergences une explication traditionnelle: les deux termes différents concernant le jour du chabbat (shamor: observer et zakhor: se souvenir) ont été, disent-ils, prononcés simultanément (shamor we-zakhor be-dibbour éhad…). Il n'y aurait donc, de ce point de vue, qu'une divergence apparente. Les rabbins ont même voulu y voir une édifiante leçon: observer -qui signifie aussi en hébreu garder et conserver- s'adresse à l'épouse juive qui préserve en elle le fruit de l'amour; le verbe zakhor dont la racine hébraïque désigne aussi le mâle s'adresse à l'homme qui s'unit à son épouse le vendredi soir. Cette interprétation rabbinique se veut assurément edifiante et ne recherche pas les raisons historiques de cette divergence.
Mais le Décalogue, dans son essence même, pose un autre problème. La notion même de loi divine communiquée à des oreilles humaines est nouvelle en soi et constitue un principe qui gît au fondement même du monothéisme éthique: la divinité n'est plus l'ennemie de l'homme qu'elle veut aider à vivre en le dotant d'une loi supérieure et, contrairement au fatum du polythéisme, lui accorde la rémission de ses péchés. C'est cet esprit qui détermine le dialogue entre Dieu et l'homme. Et de ce dialogue -inédit jusqu'ici- découle la notion même d'alliance que l'on trouve par exemple en Deutéronome 4;13: "Il vous révéla son alliance qu'il vous ordonna de mettre en pratique, les dix paroles et il les écrivit sur deux tables de pierre." Celles-ci, nommées en hébreu (luhot ha-bérit et luhot ha-'édut) furent entreposées dans l'arche d'alliance.
Les rédacteurs successifs de la Bible hébraïque ont été imprégnés, dès les origines, de cette notion première qui irrigue le Décalogue, à savoir la personnalité morale de la divinité. La victoire du monothéisme sur le polythéisme aurait fort bien pu être celle d'un Dieu triomphant, ivre de puissance et écrasant les êtres humains. Il n'en fut rien: dès l'histoire d'Abraham plaidant pour Sodome et Gommorrhe, cette idée fondamentale du monothéisme éthique apparaît dans les négociations entre Dieu et Abraham. Ce dernier s'exclame:

"Loin de toi d'agir de cette façon-là, en faisant mourir le juste avec le méchant, de sorte qu'il en serait du juste comme du méchant. Loin de toi! Est-ce que celui qui juge toute la terre ne pratiquerait pas la justice." [ha-shofét kol ha-'aréts lo ya'assé mishpat?] (Genèse 18; 25)
C'est la notion de mishpat [éthique, justice] qui s'impose ici aussi, comme elle le fera dans les livres de l'Exode et du Deutéronome: c'est un Dieu moral qui instaure ici-bas un ordre de même nature. On s'en rend compte même dans la littérature prophétique: le livre de Jonas qui trouve sa place dans la liturgie juive le jour des propitiations [yom ha-kippurim] évoque cette même divinité éthique qui est sensible au repentir des humains. Tout le livre de Jonas tend à nous montrer un Dieu qui "revient sur sa décision" d'exterminer une ville au motif qu'elle est disposée à se repentir sincèrement. Aux récriminations de son prophète [Jonas] qui s'indigne d'une telle mansuétude Dieu répond que sa "conscience" lui interdit d'éradiquer des centaines de milliers de vies. Mais à qui donc Dieu rendrait-il compte, si ce n'est à lui-même, c'est-à-dire à sa propre conscience éthique qui imprègne l'univers?
Mais l'antiquité hébraïque ne fut pas la première à concevoir l'idée même d'une loi, d'un contrat moral, régissant les relations entre les hommes. Il convient donc de mentionner dans ces prolégomènes le code Hammourabi qui est plus ancien (ce monarque a régné vers le XIX siècle avant l'ère chrétienne) que le Décalogue auquel il a certainement servi de modèle, tout comme il a laissé sa trace dans les passages législatifs du livre de l'Exode. On y trouve les sanctions destinées à ceux qui commettent des crimes. Mais son économie générale n'est pas celle du Décalogue. Le génie hébraïque en a "retravaillé" l'esprit dans le sens strict de la révélation monothéiste: l'idée que la Loi ne pouvait venir que d'une divinité unique et suprême est une nouveauté dans l'Antiquité et revient sans conteste aux anciens Hébreux. De tels emprunts de la Bible hébraïque à la Mésopotamie ancienne ont été développés dans un esprit quelque peu polémique par le célèbre orientaliste Franz Delitzsch dans un célèbre discours prononcé devant l'Empereur Guillaume II en 1910, Babel und Bibel [Babylone et la Bible]. Même l'idée primitive du jour du chabbat, qui fait justement partie du Décalogue, pourrait bien avoir un lointain ancêtre en Babylonie: il semble que les anciens Babyloniens aient institué un jour de deuil hebdomadaire au cours duquel les activités étaient ralenties et le peuple exhorté au recueillement et à la méditation. Paradoxalement, pour les juifs, le jour du chabbat est devenu un jour de joie, mais aussi de prières et de recueillement. On retrouve peut-être, de nos jours encore, ce vieux fonds d'austérité qui était inhérent au chabbat dans ses origines les plus anciennes. La tradition biblique n'en a pas moins élaboré dans un tout autre esprit la vocation première du chabbat qui doit nous rappeler la création de l'univers par Dieu: de même que le Seigneur a œuvré six jours et s'est reposé [wa-yinnafash= a retrouvé son âme] le septième, ainsi l'homme se doit d'observer un identique repos. La tradition biblique montre ainsi que sa conception divine fait autant de place à la transcendance qu'à l'immanence: l'homme est invité à une certaine imitatio Dei tout en sachant qu'il ne pourra jamais se hisser au niveau même de son créateur. Cette idée de l'altérité absolue de l'essence divine se retrouve presque incidemment lorsque la Bible (Nb. 12; 3) parle de l'homme Moïse pour souligner sa grande modestie. Ainsi, la loi a bien été proposée par Moïse au peuple d'Israël mais c'est Dieu, et nul homme, qui en est l'auteur!

Le Décalogue dans la Bible hébraïque
Dans sa forme actuelle, le Décalogue constitue l'aboutissement d'un long processus dont les traces se retrouvent en différents endroits de l'Ecriture. On ne pourra pas envisager la totalité des textes parallèles mais seulement les plus importants, en l'occurrence le chapitre 19 du Lévitique dont les liens avec l'exil en Babylonie sont manifestes. Ce chapitre contient, à s'y méprendre, la plupart des commandements positifs et négatifs du Décalogue. Ceux-ci sont même entrecoupés par un solennel "Je suis l'Éternel votre Dieu". On rappelle la sainteté du Seigneur, l'honneur dû aux parents, le refus des idoles, du vol, du meurtre, de l'adultère et de toute iniquité. On peut donc raisonnablement avancer que ce chapitre du Lévitique contient une version plus développée d'un Décalogue dont les formulations définitives figurent, sous une forme classique et ramassée, dans l'Exode et dans le Deutéronome.

"Soyez saints car je suis saint, moi l'Eternel votre Dieu…Je suis l'Eternel votre Dieu… Ne vous tournez pas vers les idoles et ne faites pas pour vous des dieux de métal fondu…Vous ne volerez pas, vous ne mentirez pas et vous ne tromperez pas votre prochain… Vous ne ferez pas d'injustice dans le jugement"

Le livre d'Osée contient aussi quelques références intéressantes: (4;2) on se parjure et l'on ment, on tue, on vole, on commet l'adultère, on fait des brèches et le sang succède au sang. Autant de comportements que le Décalogue réprouve clairement.

(12;10) Or moi, je suis l'Éternel ton Dieu depuis le pays d'Égypte… (13;4) Or, moi l'Éternel ton Dieu depuis le pays d'Égypte, tu ne connais pas de Dieu en-dehors de moi…

Et enfin, ce verset de Jérémie (7;9): Est-ce que, après avoir volé, tué, commis l'adultère, juré pour le mensonge, encensé le Baal, marché derrière des dieux étrangers que vous ne connaissez pas…

La ressemblance avec les interdits du Décalogue est frappante. Comment se présente le Décalogue? On peut discerner une structure apparente: les quatre premiers commandements traitent des relations entre Dieu et l'homme et les cinq derniers des relations des hommes entre eux. La transition du premier au second groupe s'effectue par le cinquième commandement qui enjoint de respecter ses parents.

"Exode 20: Je suis l'Eternel ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison des esclaves; tu n'auras point d'autres dieux en face de moi… Tu ne te feras pas d'idole ni aucune image… Tu ne prononceras pas en vain le nom de l'Eternel ton Dieu… Souviens toi [zakhor] du jour du chabbat pour le sanctifier… Honore ton père et ta mère… Tu ne tueras point… Tu ne commettras pas d'adultère… Tu ne voleras point… Tu ne déposeras pas de faux témoignage… Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain…"

"Deutéronome 4: Je suis l'Eternel ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison des esclaves; tu n'auras point d'autres dieux en face de moi… Tu ne te feras pas d'idole ni aucune image… Tu ne prononceras pas en vain le nom de l'Eternel ton Dieu… Observe [shamor] le jour du chabbat pour le sanctifier… Honore ton père et ta mère… Tu ne tueras point… Tu ne commettras pas d'adultère… Tu ne voleras point… Tu ne déposeras pas de faux témoignage… tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain… ni ne convoiteras la maison de ton prochain…"

On voit bien que les différences entre les deux versions les plus élaborées du Décalogue sont mineures. Dans Deutéronome 4, le dernier commandement qui interdit de convoiter les biens du prochain place l'épouse avant la maison. Exode 20 procédait de façon inverse. Ce nouvel ordre s'explique probablement par l'urbanisation des Hébreux et par une division plu efficace des tâches: l'homme s'est rendu compte que son épouse occupait une place plus importante.
Ce Décalogue fait du judaïsme une théonomie: pour que l'homme vive heureux ici-bas il doit être en règle avec la divinité qui l'a créé et ne faire aucun mal à ses congénères qui sont, eux aussi, des créatures divines. Il y a donc, comme on le relevait supra, un code des relations inter-humaines, parrainé par Dieu. Celui-ci ne saurait être indifférent au sort des créatures ici-bas. On sent se profiler derrière l'idée même de Décalogue une théorie simple et non-conceptualisée de la providence divine. En termes bibliques, c'est la notion d'alliance, en hébreu berit. Dieu "tranche l'alliance" avec les patriarches et garantit ainsi que leur descendance sera préservée et héritera du pays de Canaan. Il assure aussi qu'il extraira les enfants d'Israël de la maison des esclaves: expression qui figure dans le premier commandement où Dieu ne s'identifie pas immédiatement comme le créateur des cieux et de la terre, mais comme le maître de l'Histoire. Ce n'est qu'après, dans le deuxième commandement, que Dieu interdit l'existence d'autres divinités: au ciel, sur terre ou en dessous de la terre.

La "philosophie" du Décalogue
Le problème majeur posé par un tel texte touche à la Révélation, à la morale et aussi à l'origine de la loi. On a voulu faire du Décalogue une sorte de charte du monothéisme éthique chez les juifs. Il fut même relevé que l'unique
référence au judaïsme était contenue dans l'exhortation au respect du chabbat. Rien d'autre (surtout pas le culte sacrificiel, comme le souligne Hermann Cohen) n'est évoqué, pas même les grandes fêtes juives, y compris le jour des propitiations, pas l'ombre d'un allusion au Temple de Jérusalem ni à une quelconque règle de pureté rituelle.
Ceci a conduit bon nombre de philosophes juifs de Maïmonide à Eliya Delmédigo à voir dans ce texte condensé la volonté d'affirmer la pérennité de la morale, garantie par le Dieu unique. Il est vrai qu'un tel programme n'était réalisable qu'à travers le rejet du polythéisme qui faussait entièrement les relations entre l'homme et Dieu. On a évoqué supra l'idée de mansuétude divine qui rassurait l'homme sur les intentions du Seigneur à son égard: c'est un Dieu d'amour, de bonté et de justice qui se tient face à lui et qui lui accorde son pardon après un repentir sincère. C'est là, semble-t-il, le fondement éthique du Décalogue. Mais les sages du talmud ont bien compris que l'humanité était composée d'une immense majorité de non-juifs, voire même de païens; ils décidèrent d'édicter une sorte de code a minima destiné à guider l'humanité non-juive, ou simplement incroyante, sur la voie de la paix et de la justice sociales. Ces lois, dites des Noachides, i.e. de la descendance de Noé, sont au nombre de sept et comprennent l'établissement de cours de justice, la renonciation aux crimes (meurtre, vol et adultère) ainsi que l'interdiction de consommer le membre d'un animal encore vivant. Pour les juifs eux-mêmes, les rabbins ont prévu les règles de l'abattage dit rituel [shehita] alors que le reste de l'humanité n'a pas à s'embarrasser de telles prescriptions: ce qui compte, c'est qu'on n'inflige pas aux animaux des souffrances inutiles. Mais par-delà ces règles élémentaires du savoir-vivre, c'est l'unification ou l'uniformisation religieuse qui est refusée. La Tora se veut, certes, universelle, mais elle refuse de s'imposer à l'humanité tout entière. Cependant, même s'ils refusent la législation de la Tora, les hommes doivent reconnaître une divinité unique, garante de l'ordre moral ici-bas. En prescrivant aux Noachides une telle règle, les sages du talmud voulaient aussi extirper la notion même d'idôlatrie.
Il convient aussi de dire un mot de ce problème dans le présent contexte: les prophètes d'Israël insistent sur le rejet des pratiques idolâtres et tournent en dérision les fabricants d'idoles: voir Isaïe 40 qui résonne comme un lointain écho aux pratiques iconoclastes d'Abraham décrites dans le midrash des rabbins sur la Genèse: Abraham avait découvert par lui-même que les idoles de son propre père n'avaient pas le statut de divinité et que le Dieu unique devait s'imposer à tous les hommes. Même Moïse Maïmonide (1138-1204) dira que celui "qui rejette les pratiques idolâtres s'assimile par là-même à celui qui applique les prescriptions de la Tora." Il y a donc une équivalence entre des pratiques éthico-religieuses et une conduite éthique. Existe-t-il une opposition entre ces deux attitudes? Dira-t-on avec H. Bergson que la morale, d'une part, et la religion, d'autre part ont deux sources différentes? Pour le judaïsme rabbinique, ceci serait inconcevable. Deux problèmes, cependant, subsistent: la conduite éthique présuppose-t-elle obligatoirement une autorité religieuse? Et enfin, comment concilier une théonomie et la nécessaire autonomie du sujet moral? Ce sont les deux questions auxquelles les néo-kantiens juifs ont tenté de répondre. Qui furent ces hommes? En gros, Salomon Maïmon (1752-1800), Lazarus Bendavid (1762-1832) et Hermann Cohen (1842-1918).
En devenant Salomon Maïmon, au lieu de continuer à être Shlomo ben Yehoshua, l'auteur de deux commentaires -allemand et hébraïque- du Guide des égarés de Moïse Maïmonide a voulu montrer tant à ses contemporains qu'à la postérité la dette qu'il avait contractée auprès du philosophe juif cordouan. Le fait d'avoir placé au sein même de son Autobiographie plusieurs chapitres résumant son commentaire du Guide des égarés montre que ce travail représentait, aux yeux même de son auteur, une partie intrinsèque de lui-même et de son existence. C'est le Guide des égarés, nous dit Maïmon, qui l'aida "à liquider en lui-même les séquelles de la superstition"; d'où cette espèce de renaissance, on pourrait presque dire, cette "réincarnation" en Maïmonide: de fait, Salomon Maïmon s'est voulu le Maïmonide de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle. Dans cette Autobiographie Salomon Maïmon résume en une phrase la philosophie de son existence: penser le vrai et pratiquer le bien. C'est de sa confrontation avec la philosophie de Kant que Maïmon avait retiré un tel adage d'où toute pratique rituelle était absente.
On retrouve, à peu de choses près, la même attitude chez Lazarus Bendavid dont les origines juives traditionnelles rappellennt fort celles de Maïmon. Je perdis, écrivit-il, toute foi en le judaïsme en découvrant que Moïse et les païens avaient, pour garants de leur authenticité, des oracles assez proches. Il abandonna du jour au lendemain toute pratique religieuse pour ne conserver que la foi en le Décalogue: croyance en Dieu, immortalité de l'âme et un avenir meilleur (qu'il nomme messianisme).
Le seul des néo-kantiens juifs sus-cités qui ait éclairé ses croyances de son credo philosophique sans tourner le dos à la tradition juive fut sans conteste Hermann Cohen dont les Ecrits juifs (Berlin, 1924), récemment traduits en français, consacrent de longs passages à une interpréttion éthique du Décalogue.

L'esprit du Décalogue selon Hermann Cohen
Sans jamais le dire clairement, Cohen oppose l'esprit du Pentateuque à celui des prophètes; il relève que tout comme les anciens visionnaires d'Israël le Décalogue n'appelle pas à la poursuite du culte sacrificiel alors qu'il insiste sur la noblesse du repos chabbatique. Même le sacrifice statutaire du jour du chabbat n'y est pas évoqué. Le Décalogue représente donc une conception plus élevée de cette pratique: l'intériorisation de la solennité chabbatique et non point l'exécution d'un rituel sanguinolent.
On a compris que le chabbat revêt ici un aspect central en raison de l'injonction du Décalogue lui-même de garantir le repos de l'esclave et de l'animal. Grâce à cette injonction de se reposer, on établit une équation entre les hommes, quel que soit leur statut social [maître et esclave] et on accorde à l'animal une existence supportable. Causer du tort à l'homme, c'est aussi porter préjudice à Dieu.
Ezéchiel, l'homme qui fit progresser la conscience hébraïque ancienne sans causer en son sein la moindre fracture irréparable, fut à la fois un prêtre et un prophète, c'est-à-dire le membre d'une caste sacerdotale fortement hiérarchisée et l'adepte d'un esprit nouveau.
Selon Cohen, c'est Ezéchiel qui paracheva le volet éthique du Décalogue en présentant Dieu comme un Dieu d'amour, de miséricorde et de bonté: Qu'on en juge "C'est que je suis… un Dieu jaloux, qui fait payer les fautes des pères aux enfants, jusqu'à la troisième et la quatrième génération, si eux aussi me haïssent". (Exode). Toute la tradition juive ultérieure, se réclamant du chapitre 18 d'Ezéchiel traduit ainsi, en se fondant sur l'explication talmudique: "Si les enfants reprennent à leur compte les agissements de leurs pères". Grâce à la prophétie d'Ezéchiel il n'existe plus de relation entre la faut des pères et le châtiment des enfants.
Jérusalem bruissait déjà de ce dicton: "Les pères ont mangé des raisins amers mais ce sont les dents des enfants qui en furent agacés". C'est contre cette sagesse populaire qu'Ezéchiel s'est déchaîné. Le fils ne souffre pas pour le père, ni le père pour le fils: tout ira mal pour le fils pervers d'un père vertueux, et tout ira bien pour le fils vertueux d'un père impie.. "Seule l'âme pécheresse mourra". Tel est le fondement éthique de la conscience nouvelle de soi-même.
En spécifiant que le respect du chabbat était une manière de s'abstenir du mal (meshokh yadekha mi-kol ra') les prophètes ont été les fondateurs de la religion sociale, et partant les promoteurs de la conscience sociale elle-même. Ils mirent Dieu en interaction avec l'homme. C'est l'idée de la corrélation, si chère à Cohen: l'homme n'est rien sans Dieu, et Dieu ne se pense, pour ainsi dire, qu'en relation à l'homme.
Et en mettant hors circuit cette tragique idée de l'inéluctable péché, les prophètes déracinaient cette ancienne notion mythique de l'envie des dieux.. Dieu est l'être bon qui veut le bien. Si les souffrances proviennent aussi de lui ce n'est pas nécessairement un mal. On se souvient des célèbres phrases d'Ezéchiel disant dans le chapitre 18 de son livre: car je ne souhaite pas la mort du pécheur, mais (bien au contraire) son repentir dans l'espoir qu'il continue de vivre!
Ezéchiel apporte donc au Décalogue une sorte de complément éthique qu'il n'a pu acquérir qu'en Babylonie où la conscience hébraïque a senti que tous les hommes étaient les fils de Dieu. Cohen relève aussi que l'éthique universaliste des prophètes, chevillée au Décalogue, dépasse en portée et en signification l'enseignement des Grecs anciens. On mesure, dit-il, l'énorme différence qui sépare la conception prophétique de celle de Platon. Les prophètes ne sont pas moins concernés par le monde que ne l'est Platon, toutefois le regard qu'ils jettent sur le reste de l'univers est différent de celui du philosophe grec qui se limite à la Grèce.
On le voit, l'idéal des prophètes est à l'échelle de l'univers; il ne s'arrête devant aucune considération d'ordre ethnique, nationale ni même religieuse. Le messianisme prophétique, contenu en germe dans le Décalogue, est nécessairement universel.
Un mot, pour conclure, sur la place dévolue au Décalogue, dans la liturgie à l'époque du Temple et de nos jours. A l'origine, les Lévites incluaient la lecture du Décalogue dans leur liturgie. Mais par la suite, lorsque le culte sacrificiel fut remplacé par le "souffle des lèvres" (aréshét sefaténu), le Décalogue fut retiré de la liturgie quotidienne (voir Talmud de Babylone, traité de Bérachot, fol. 12a) au motif que les hérétiques le considéraient comme l'unique contenu de la révélation. En somme, toute la Tora ne serait pas un document révélé! Maïmonide lui-même veilla à ce que l'on retire de la liturgie du matin le texte du Décalogue pour les mêmes motifs invoqués dans le talmud (voir supra). Mais il convient de relever que l'esprit du Décalogue est présent dans maintes prières statutaires: dans le fameux Shema' Israël l'orant juif est appelé à aimer Dieu [c'est plus que d'y croire, comme dans le Décalogue]. Dans la prière qui commence par Béni soit Celui qui a dit que le monde soit et le monde fut [baruch shé'amar…]
Mais même sans avoir une place centrale dans la liturgie quotidiennne, le Décalogue n'en conserve pas moins, aujourd'hui encore, un rôle de premier plan dans la théologie et l'essence du judaïsme.

La Bible, document fondateur du judaïsme rabbinique, c'est-à-dire de la religion biblico-talmudique, ne distingue pas nettement entre l'aspect religieux proprement dit d'une part, et l'aspect éthique ou moral d'autre part. Cette observation préliminaire est fondamentale si l'on veut comprendre la réalité des rapports entre la philosophie morale et le judaïsme.
Comment traduire le terme morale ou éthique en hébreu? La Bible parle en Proverbes 1;8 de mussar qui provient de la racine MSR et qui signifie transmettre ou offrir un legs d'ordre religieux ou spirituel. De même le traité talmudique Avot (Traité des pères) formule dès ses premières lignes l'injonction suivante: "Accepte, O mon fils le mussar (enseignement moral ou éthique) de ton père et n'abandonne pas l'enseignement (Torat) de ta mère." On le voit, les mots-clés Tora et Mussar sont mis sur un même pied d'égalité.
Comme les droits imprescriptibles de la conscience morale, en tant que telle, ne sont vraiment pris en compte dans le judaïsme que bien après la période talmudique -ce qui ne signifie nullement que cette dernière n'en avait pas connaissance ni ne s'en inspirait dans les faits- on note que l'arbitre suprême est demeuré la révélation et, dans son sillage, la halacha, c'est-à-dire la règle normative juive. C'est après la venue de Spinoza et l'apparition de la crise de la conscience européenne qu'on limitera sévèrement le champ de la révélation pour remettre entre les mains du sujet moral les clés de son autonomie: la théonomie biblico-talmudique cédera donc quelque peu devant l'autonomie du sujet moral.
Moïse Mendelssohn (1726-1789) impulsera ce processus nouveau qui atteindra son apogée avec Hermann Cohen (1842-1918). Sans vouloir anticiper sur ce qui va suivre, on peut dire d'emblée que cette tendance qui fit du judaïsme un monothéisme éthique puisera sa légitimité dans les écrits des prophètes d'où elle extraira des passages significatifs (Amos 5;15 et Michée 6;8) afin de montrer que l'essence du judaïsme ne réside pas (uniquement ni exclusivement) dans la théonomie ni l'orthopraxie (accomplissement scrupuleux des commandements divins) mais principalement dans l'éthique (aimer le bien et fuir le mal). Outre que cette dernière fait appel aux catégories de l'universel et non plus, comme les préceptes divins, à la spécificité de la religion juive, elle permettait de sauvegarder par ce biais ce que les penseurs allemands du XIXe siècle considéraient être le noyau insécable du judaïsme, l'explication de sa survie et sa raison d'être. Un tel courant a évidemment mis en avant l'interprétation talmudique de Lévitique 19; 18 (tu aimeras ton congénère, il est comme toi) qui s'énonce comme suit en Shabbat 31a: Ce qui est détestable à tes yeux, ne le fais pas aux autres. Dans le commentaire qui s'ensuit il est même spécifié que c'est là la teneur de toute la Tora, donc en termes philosophiques modernes, l'essence du judaïsme.
Dans les développements qui suivent on exposera d'abord l'évolution des relations entre l'éthique et la religion (si ce terme a encore un sens spécifique dans ce contexte) dans l'univers biblico-talmudique. Nous passerons ensuite au judaïsme médiéval pour mettre l'accent sur les œuvres d'édification morale tant des philosophes que des kabbalistes. La transition entre cette époque et l'époque moderne s'effectuera grâce à l'œuvre du rabbin de l'Allemagne du Nord Jacob Emden (1697-1776) et Salomon Maïmon (1752-1800). C'est, comme on l'a indiqué supra, Moïse Mendelssohn qui réévalua les rapports entre la révélation et la conscience morale (=autonomie du sujet ) et qui ouvrit une perspective nouvelle dont l'aboutissement ,chez Julius Guttmann (l'auteur de Philosophies dans le judaïsme [Munich 1933], mort en 1950), fera du judaïsme un pur monothéisme éthique (ethischer Monotheismus). Avant d'en venir aux enseignements de Hermann Cohen (Jüdische Schriften, Berlin, 1924; L'éthique du judaïsme, Cerf, 1994) de Franz Rosenzweig (L'étoile de la Rédemption; Opera minora et de Léo Bæck (L'essence du judaïsme, 1904, 1922; Puf, 1994), il conviendra de dire un mot d'un rabbin adversaire du Talmud, assez peu connu mais intéressant dans ce contexte, Samuel Holdheim (1806-1860) qui adressait à l'orthodoxie juive de son temps des critiques fondées sur l'éthique. Enfin, il sera question de l'attitude de la Science du judaïsme en général et des penseurs juifs de notre temps: Shmuel Hugo Bergmann, Martin Buber, André Neher et Emmanuel Lévinas.

Le point de vue biblique :
Comme on l'a laissé entendre supra, le judaïsme moderne ou la philosophie juive en général, tant médiévale que contemporaine, serait incompréhensible sans son socle biblique: que dit la littérature biblique de cette problématique? Fondamentalement, on parle de la soumission de l'homme à la volonté divine, de la toute-puissance du Dieu créateur des cieux et de la terre et de sa providence qui embrasse aussi bien les espèces que les individus. Mais au cours de l'évolution de la conscience hébraïque, même au sein des textes révélés, on note une part plus grande dévolue au jugement moral de l'individu. Dieu n'est jamais perçu comme un tyran édictant des lois incompréhensibles pour les êtres humains: bien au contraire, on parle d'un peuple doté de qualités éthiques et dianoétiques (morales et intellectuelles) puisque tant l'intelligence que la conscience (au sens le plus large du terme) sont des dons divins. Par ailleurs, même les commandements divins présupposent un sujet libre de les accomplir ou de ne pas les accomplir. Or, la plupart de ces préceptes se signalent par leur motivation d'ordre moral, ce qui permet une sorte de coordination entre la loi religieuse et l'éthique. Mais il existe certaines injonctions divines, notamment du Pentateuque, où Dieu ordonne certains actes immoraux: c'est le cas de la ligature (adéquat Itshaq) . Il convient de préciser le sens et la portée de cet acte.
Certains penseurs juifs, mus par des visées apologétiques, ont cherché à montrer que Dieu a seulement voulu sonder le patriarche Abraham, ou en d'autres termes, le mettre à l'épreuve (en hébreu, nissayon). Une telle explication nuit gravement à la dignité divine: elle suppose en Dieu une certaine ignorance et met à mal le dogme de l'omniscience divine auquel la Bible tient tant. D'autre part, elle prête à Dieu des traits cruels: comment mesurer la foi d'un homme en lui enjoignant de sacrifier son fils qu'il eut, de surcroît, tant de mal à engendrer? Une telle attitude est forcément incompatible avec une nature divine éthique. On a déjà évoqué cette question par ailleurs [voir dans ce Dictionnaire l'entrée Décalogue]: lorsque Abraham discute avec Dieu en Genèse XVIII de l'impossibilité de punir indistinctement les bons et les méchants il insiste sur les fondements éthiques de la loi divine. Or, ce même patriarche ne semble guère discuter en Genèse XXII lorsque Dieu lui ordonne la fameuse ligature d'Isaac [et non sacrifice puisque celui-ci ne fut jamais consumé; voir supra]. On assiste donc à une magnifique abnégation de la part du patriarche qui juge légitime de plaider pour les autres (Sodome et Gomorrhe) alors qu'il s'exécute sans mot dire lorsqu'il s'agit de faire de son fils unique une offrande à Dieu.
La conscience juive ultérieure s'est longuement interrogée sur le sens profond d'une telle injonction divine: on a esquissé supra la thèse naïve de ceux qui plaidaient pour une simple mise à l'épreuve (explication déjà fournie par la Bible elle-même: Dieu mit Abraham à l'épreuve…] et les conséquences qu'elle entraînait. La tradition rabbinique a rapidement pris la dimension véritable d'un tel dilemme et a opté pour une solution très différente: Dieu, dit-elle, a voulu infliger à Abraham des souffrances d'amour (Issouré de-ahava): il arrive que Dieu, dans son insondable sagesse, accable des humains de souffrances (épreuves) imméritées à la seule fin de les aguerrir et de les purifier; ainsi croît en leur cœur l'amour qu'ils portent à Dieu. En quelque sorte, ce serait dans l'adversité que Dieu éprouve l'attachement de ceux qui l'aiment. C'est pour cette raison que la Bible fait dire à Dieu au sujet d'Abraham: celui qui m'aime. L'amour est ici conçu comme étant plus fort que la mort, en l'occurrence celle du fils unique chéri.
La Bible hébraïque a toujours exprimé la notion d'alliance entre Dieu et un homme (Abraham, David etc…) en recourant au vocabulaire qui sert à décrire l'union et la fidélité au sein d'un couple. Et lorsque les prophètes dénoncent les errements d'Israël ils les comparent aux incartades au sein d'un couple. Ainsi, par-delà l'exemple d'Abraham qui demeure uni à Dieu en toute circonstance, même lorsqu'on lui demande de sacrifier son propre enfant, il y a, dans la Bible hébraïque le cas d'un prophète (Osée 3;1) auquel Dieu enjoint d'épouser une femme de mauvaise vie.

"Dieu me dit encore: Va! Aime une femme aimée d'un ami et adultère, de même que Dieu aime les fils d'Israël, tandis qu'ils se tournent vers des dieux étrangers et aiment les gâteaux de raisins?"

On peut s'interroger sur la valeur véritable d'une telle injonction; les exégètes ont mis en avant le fait suivant: Dieu s'était uni à un peuple qui ne lui fut guère fidèle.
Mais le cas du prophète est intéressant car il pose, en fait, le vrai problème, celui de l'hétéronomie du sujet moral: si la loi divine prend le pas sur tout le reste, comment parler d'une éthique humaine? Comment le prophète aurait-il pu réagir si Dieu n'était pas à l'origine de l'injonction reçue? Par ailleurs, comment l'éthique en général pourrait-elle prospérer à l'ombre du légalisme juif? Il semble que le problème a été clairement entrevu par les documents les plus tardifs de la littérature biblique: la littérature dite sapientiale avec les Proverbes, l'Ecclésiaste et le livre de Job.
Mais déjà dans la littérature prophétique, notamment dans le chapitre XVIII d'Ezéchiel, on rappelle au peuple exilé à Babylone que Dieu est juste, qu'il a une conduite éthique et que ceux des exilés qui se croyaient abandonnés par lui se trompaient. Les captifs de Babylone disaient entre eux le fameux adage: les pères ont mangé du verjus et ce sont les dents des enfants qui en furent agacés (Ez. 18; 3). Ils signifiaient par là que la conduite divine à leur égard n'était pas juste: si leurs pères avaient péché et mérité l'exil et la captivité, eux-mêmes étaient, en principe, innocents. On sent se profiler derrière cette protestation une contestation de l'ancienne théologie de l'Exode (20; 5): la version du Décalogue qui s'y trouve assure que Dieu " est un Dieu jaloux punissant la faute des pères sur les fils…" Et Ezéchiel justifie une telle révolte contre l'ancienne conception: il précise que seule l'âme pécheresse mourra par sa propre faute, qu'un fils vertueux ne saurait expier les fautes de son père et inversement qu'un père vertueux ne saurait rendre des comptes:

"Cependant vous dites: la voie de Dieu n'est pas régulière! Ecoutez donc, maison d'Israël: Est-ce ma voie qui n'est pas régulière? Est-ce que ce ne sont pas vos voies qui ne sont pas régulières? Si le juste revient de sa justice, commet l'iniquité et meurt, il meurt à cause de l'iniquité qu'il a commise. Et si le méchant revient de la méchanceté qu'il a pratiquée, s'il pratique le droit et la justice, il conservera sa vie. Il est revenu de toutes les transgressions qu'il a commises, il vivra assurément, il ne mourra pas." (Ezéchiel 18; 25-29)

Ezéchiel marque donc un tournant dans la théologie biblique et passe pour le père de "l'individualisme religieux": ceci signifie que les droits de l'individu en tant que tel sont absolument reconnnus et non plus partiellement. Celui-ci n'est plus le fils, le père, le frère, le mari; l'individu vaut pour ce qu'il est au niveau de sa conscience. C'est ce qu'entendait Ezéchiel par l'expression hébraïque "ha-néfésh ha-hotét", l'âme pécheresse. Cette dernière paiera sa faute, nulle autre ne l'assumera à sa place, mais inversement, elle-même ne subira jamais les conséquences d'une mauvaise action commise par une autre âme.
C'est probablement l'exil qui a facilité l'émergence de cette conscience morale et remis en cause le mode de pensée ancien. Le Dieu de l'univers, maître de l'Histoire, devait agir avec probité. Sa conduite était caractérisée par une éthique absolue dont les hommes étaient appelés à s'inspirer. Ce trait est caractéristique de l'ensemble de la littérature prophétique qui ne fait presque jamais référence aux préceptes rituels, exception faite du chabbat.
Cette évolution vers l'éthique -qui fit dire aux Pères de l'Eglise que la nouvelle alliance était plus attachée à l'idée de justice qu'à celle de rite- se renforce davantage dans le livre des Psaumes où l'accent est mis sur la perfection morale beaucoup plus que sur l'accomplissement des pratiques extérieures. Le Psalmiste dit si souvent que la proximité à Dieu est ce qui lui tient le plus à cœur. Comment interpréter cette notion de proximité qui n'est pas de nature spatiale? Il s'agit de l'imitatio Dei, du rapprochement de Dieu par le cœur et l'esprit.
Cette quête, à la fois longue et douloureuse du Dieu de l'éthique, est nettement perceptible dans le livre de Job. Ce livre, dont l'origine n'est certainement pas hébraïque, traite en réalité de la théodicée: Dieu est-il juste? Le débat ne porte jamais sur l'accomplissement des préceptes religieux du judaïsme; on se contente de nous dire que Job était un homme bon, vertueux, craignant Dieu. La divinité qui l'accable de tant de maux n'est pas le Dieu législateur du Sinaï de sorte qu'on eût pu reprocher à Job une transgression rituelle quelconque. Ce détail est fondamental, notamment dans le traitement talmudique du livre de Job. Les Docteurs de la loi commencent par réfléchir sur l'origine du nom de Job lui-même: aucun autre personnage de l'Histoire juive primitive ne portait pareil nom. Quant au pays où Job vivait, son nom semble être un nom parlant, Outs; la racine de ce terme hébraïque signifie réfléchir, méditer, penser. Autant d'indices, soulignent les Sages, qui nous incitent à n'y voir qu'une simple allégorie de la théodicée.
On ne retracera pas ici, faute de place, le "conflit" opposant Job à Dieu; il faut savoir, en revanche, que lorsque Job interpelle le Seigneur ce dernier se contente de lui rappeler qu'il est le créateur de toute chose:

"Mon âme est dégoûtée de ma vie! J'exhalerai sur moi ma plainte, je parlerai de l'amertume de mon âme! Je dirai à Dieu: Ne me condamne pas! Fais-moi voir à propos de quoi tu me querelles! Est-ce un bien pour toi d'être violent, de mépriser les œuvres de tes mains… pour que tu recherches ma faute et que de mon péché tu t'enquières, bien que tu saches que je ne suis pas coupable…
Tes mains m'ont façonnné et fabriqué et ensuite tu me détruiras complètement. Souviens-toi donc que tu m'as fait comme avec de l'argile… Ne m'as tu pas versé comme du lait? Et comme le fromage ne m'as tu point caillé… Et puis de la vie tu m'accordas la grâce.… (Job 10; 1-12)

A ce lyrisme triste et douloureux de Job Dieu répond que sa raison transcende celle de l'homme qui souffre: "Ceins donc tes reins comme un homme, je te questionnerai et tu m'instruiras (38; 2):

"Où étais-tu quand je fondai la terre? Indique-le, si tu sais la vérité. Qui a fixé ses mesures si tu le sais, ou qui a tendu sur elle un cordeau? En quoi ses socles furent-ils enfoncés, ou qui posa sa pierre angulaire?… Es-tu arrivé jusqu'aux sources de la mer et au fond de l'abîme t'es-tu pomené? … La pluie a-t-elle un père?… Qui a mis dans l'ibis la sagesse ou qui a donné au coq l'intelligence? (Job 38)

Le Dieu de l'intelligence et du bien est-il aussi le Dieu du mal? Les Lamentations avaient répondu à cette question de manière équivoque: on peut lire, en effet, de deux façons le verset (3;38): "N'est-ce pas de la bouche du Très-Haut que sortent les maux et le bien?" Mais on peut aussi supprimer le point d'interrogation et nier que Dieu décide du bien et du mal. Mais Job inclinait, dès le chapitre 34 (verset 10) vers une théodicée plus stricte: "Mais, hommes de cœur, écoutez-moi! Loin de Dieu la méchanceté et de Shaddaï l'injustice."
En guise de conclusion, et peu avant que Dieu ne le comble de nouveaux bienfaits, Job reconnaît (42; 3-5) "qu'il ne savait pas, qu'il n'avait entendu parler de Dieu que par ouï-dire, mais qu'à présent son œil l'avait vu…" Dieu reste donc un Dieu de justice et d'équité, même si l'homme ne perçoit pas toujours ses voies. Le Dieu du livre de Job est bien celui de l'éthique.

Le point de vue talmudique : Les Chapitres des Pères [Pirqé Abot]
Le talmud passe généralement pour la quintessence même du légalisme juif: ce jugement ignore tout des Pirqé Abot qui constituent un véritable traité d'éthique rabbinique et confèrent au judaïsme une sorte de "Raison pratique". Ce traité, bref et dense, se constitue de six chapitres qui énoncent des sentences dont le contenu s'apparente fort à une morale d'inspiration stoïcienne. Ici aussi, ce n'est pas à l'accomplissement des pratiques rituelles que l'adepte du judaïsme est exhorté, mais à une conduite éthique. C'est du reste le mot middot [pluriel du substantif féminin midda], désignant depuis la Bible les qualités morales ou éthiques d'un individu, qui revient sans cesse sous la plume des Sages. Nous allons en donner un bref résumé en suivant le plan et l'ordre de l'ouvrage lui-même. Dès le premier paragraphe du chapitre I on exhorte les hommes à être longanimes dans leurs jugements, à faire preuve de modération et à user de patience dans leurs relations avec leurs congénères. Et cet amour du prochain transparaît de nouveau (Ch. I;2) lorsqu'un autre Sage déclare que l'univers repose sur trois fondements dont les œuvres de bienfaisance. La conduite éthique présuppose le désintéressement: ainsi, les Sages recommandent de servir Dieu librement et non point dans l'attente d'une contre-partie. Le verset 17 de ce même chapitre mérite la mention en raison de son affinité avec l'Epître de Jacques laquelle oppose la foi aux œuvres. Le texte hébraïque, certainement contemporain de celui de l'Apôtre, qui était le frère de Jésus, parle du midrash [explications théoriques, exégèse de la Tora, donc, par extrapolation la foi] et des ma'assim, les œuvres; les Sages donnent, eux, la préférence aux œuvres, ce qui s'écarte (mais est-ce une surprise?) de l'enseignement des Sages talmudiques. La fin de ce chapitre I des Pirqé Abot stipule que l'univers repose sur trois fondements: la justice, la vérité et la paix.
Le début du chapitre II introduit une notion nouvelle, si importante dans la morale rabbinique. Il s'agit du dérékh éréts, littéralement la voie de la terre. Cette expression rabbinique désigne aussi bien le devoir conjugal que les bonnes mœurs, les bonnes manières ou une conduite éthique. Or, les Sages stipulent "que c'est une bonne chose que de mêler la Tora au Dérékh éréts, c'est-à-dire à l'éthique dont on use tous les jours. C'est la première fois que les anciens rabbins élaboraient quel type de relations pouvaient exister entre la loi révélee [Tora] et l'éthique ou les bonnes mœurs. Les Sages ajoutent que "le fait d'y parvenir [à allier la Tora et l'éthique quotidienne] empêchent de commettre des péchés. A la fin du chapitre III, les Sages vont jusqu'à faire de l'existence d'une conduite éthique le préalable à l'existence de la Tora et inversement. Ils entendaient par là, selon toute vraisemblance, que des mœurs correctes et une éthique irréprochable vont de pair avec l'accomplissement scrupuleux des préceptes de la loi religieuse, mais qu'un individu aux mœurs dissolues ne saurait se prévaloir d'une fidélité rituelle sans faille.
La nature humaine est nécessairement exposée aux tentations, notamment à celle de condamner autrui: ainsi, le chapitre II; 4 stipule qu'on ne doit juger quelqu'un "qu'après s'être mis à sa place". On est donc très loin de ces conceptions qui voulaient voir dans le judaïsme rabbinique une véritable obsession à accomplir le rituel à la lettre. Cet universalisme de la loi morale trahit, comme on l'a noté supra, une certaine influence stoïcienne qui s'exprime par des questions du genre: quelle est la voie à suivre? Ou encore quel est bien suprême? A cette question existentielle les Sages répondent: un cœur bon, c'est-à-dire un bon fond (II; 13). Ils insistent aussi sur la nécessité d'être en harmonie avec ses semblables, qui surpasse toute conduite dévote: tout homme mal vu par ses congénères ne saurait plaîre à Dieu; en revanche, si nos semblables nous accordent leur confiance, celle de Dieu nous est automatiquement acquise. La dernière partie de ce chapitre évoque cependant un difficile problème philosophique, celui du libre arbitre: le texte énonce une sorte de côte-à-côte assez contradictoire. Tout est prévu, dit-il, mais la liberté est accordée! Quel redoutable problème!
On trouve, dès le début du chapitre IV, un principe dont la paraphrase a été reprise par Spinoza à la fin de l'Ethique: la récompense de la vertu n'est autre que la vertu elle-même. Les Chapitres des Pères (IV; 2) disent très précisément: " La récompense d'une mitswa [action méritoire] est une mitswa et la récompense d'une transgression [awéra] est une transgression."
Il est un point qui revêt aux yeux des Sages une importance capitale: des relations sociales harmonieuses. Les Sages se demandent quelle couronne parmi les trois citées [Tora, prêtrise, royauté] est la plus prestigieuse; pour répondre, ils en ajoutent une quatrième, celle du bon nom, i.e. du bon renom, de la bonne réputation. L'adepte des Pirqé Abot doit donc se soucier de la qualité de ses relations avec autrui; il doit se montrer modeste, ne pas rechercher les honneurs, promouvoir ses amis autant qu'il cherche à se promouvoir lui-même et placer au dessus lui la crainte du Seigneur. Telles sont les grandes lignes de l'éthique rabbinique qui imprègnent le judaïsme du Moyen Age à nos jours.

Du Moyen-Age à l'époque moderne
C'est dans le Moyen Age -période anormalement longue chez les juifs puisqu'elle s'étend jusqu'en 1792, date de l'acquisition des droits civiques- qu'il faut chercher l'aube de la modernité. Les fondements idéologiques du judaïsme moderne sont présents aussi bien chez Maïmonide (1138-1204), Gersonide (1288-1344), Moïse de Narbonne (1300-1362) que chez Eliya Delmédigo (1460-1493), l'auteur du dernier ouvrage judéo-averroïste, l'Examen de la religion (Cerf, 1992). Cette littérature éthique dont les éléments précurseurs appartiennent aux œuvres d'édification (Erbauungsliteratur) s'est progressivement constituée au cours de la période médiévale où la plupart des auteurs juifs, de Saadia Gaon (882-942) à Moshé Hayyim Luzzato (1707-1746), en passant par Salomon ibn Gabirol (mort vers 1050) et de nombreux kabbalistes, ont apporté leur contribution.
L'œuvre d'édification la plus célèbre s'intitule Les devoirs des cœurs (Hovot ha-Lévavot) de Bahyé ibn Paquda (Xe siècle). Celui-ci subit une très forte influence de l'ascétisme musulman de son temps. Il exhorte l'âme raisonnable à résister aux tentations du corps et lui vante les délices spirituels de la vie dans l'au-delà. On ne peut pas encore parler de philosophie morale au sens moderne du terme, mais on en tient vraiment les prémisses si l'on considère, comme on l'a dit supra, que le judaïsme ne statue de distinction entre ces différentes notions qu'à une époque récente.
Salomon ibn Gabirol (ob. 1050), l'auteur d'une grande œuvre métaphysique le Fons Vitæ, a aussi composé deux traités d'éthique: le tiqqun middot ha-néfésh (Redressement des vertus de l'âme) et le Mibhar ha-peninim (Choix de perles). Ces deux traités se situent dans le giron de la tradition juive talmudique tout en recourant au langage néoplatonicien des auteurs médiévaux. On y revient sur l'opposition entre le corps et l'âme. La seule vraie vie est celle de l'âme qui est destinée à l'immortalité. Cette âme s'apparente à Dieu qui l'a placée en l'homme. Pour assurer son salut dans l'éternité l'homme doit rechercher la sagesse et retenir sa nature charnelle. Il serait, cependant, impossible d'évoquer ici la totalité des Sefer ma'assiyot (version judéo-allemande: Maassebuch) qui visaient l'édification morale de leurs lecteurs. Il faut, toutefois, évoquer les Huit chapitres de Moïse Maïmonide ainsi que son Sefer ha-Madda' (Livre de la connaissance) où le souci éthique est constamment présent. C'est avec cet auteur que l'on peut vraiment parler d'une philosophie morale juive dans le sens où l'auteur accorde à l'éthique un rôle central dans son système philosophique. La meilleure preuve en est sa prophétologie: le candidat-prophète requiert un perfectionnement des vertus dianoétiques et des vertus éthiques. Mais Maïmonide spécifie que si Dieu n'est pas satisfait de la personnalité morale d'un grand homme il ne lui accorde pas l'inspiration prophétique. C'est remarquable de la part d'un auteur comme Maïmonide qui accorde à la connaissance le rôle considérable que l'on sait et qui, néanmoins, opte définitivement pour le primat de l'éthique. Voici ce qu'écrivait l'auteur dans le tout dernier chapitre de son Guide des égarés (III, ch. 54):

"La troisième espèce de vertu est, plus que la seconde, une perfection dans l'essence de l'homme; c'est la perfection des qualités morales, ce qui veut dire que les mœurs de tel homme sont bonnes au plus haut point. La plupart des commandements n'ont d'autre but que de nous faire arriver à cette espèce de perfection. Mais celle-ci n'est elle-même qu'une préparation à une autre perfection: elle n'est pas une fin en elle-même. En effet, toutes vertus morales ne concernent que les relations des hommes entre eux, et la perection morale que possède un homme ne fait en quelque sorte qque le disposer à être utile aux autres. Si, par exemple, tu supposes un individu humain isolé, n'ayant affaire avec personne, tu trouveras que toutes ses vertus morales sont vaines et oiseuses, qu'il n'en a ppas besoin et qu'elles ne perfectionnent sa personne en rien; il n'en a besoin et n'en tire profit qu'à l'égard des autres."
En parlant du Moyen-Age il ne faut pas oublier l'apport considérable du Sefer hassidim (Livre des dévotieux), ouvrage majeur du piétisme judéo-allemand (XII-XIIIe siècles) qui se détourne de toute philosophie pour se préoccuper exclusivement de mussar, donc de piété et de conduite morale quotidienne. La spiritualité qui émane de ce Guide des dévotieux transcende les clivages communautaires et géographiques puisqu'elle s'est imposée aussi au monde ashkénaze 'européen) qu'au monde sefarade (oriental). Le but recherché par l'auteur [Juda le Hassid) ou par les auteurs [les maîtres de générations successives au cours du Moyen Age] fut de tracer aux meilleurs fils du judaïsme un mode de vie qui agrée au Seigneur. La trame de l'ouvrage est constituée de multiples scènes de la vie quotidienne dont le narrateur tire des enseignements éthiques sans le moindre souci d'abstraction ou de conceptualisation. Dans cet univers où règne sans conteste la foi naïve tout revient à Dieu, depuis les élans les plus mystiques [les développements consacrés à la sanctification du Nom, i.e. au martyre] jusqu'aux passions ou aux faiblesses humaines [une veuve qui adjure les héritiers de son défunt mari la liquidation de sa dot; un défunt revient en songe pour attirer l'attention sur une injustice dont il fut jadis victime; un jeune marié qui se plaint d'un sortilège l'empêchant de consommer son mariage.] Mais ce qui frappe le plus ici, c'est l'attitude de ces juifs rhénans vis-à-vis de leurs compatriotes chrétiens; on perçoit nettement que la conduite éthique ne s'arrête pas devant les appartenances religieuses. Certes, on recommande de ne pas imiter les Chrétiens (leurs rites religieux § 609), mais un peu plus haut (§ 606) on les cite en exemple. Un peu plus (§ 616) on se prononce positivement sur un point théologique d'une gravité extrême: un non-juif observant les sept lois des Noachides (fils de Noé; voir dans ce Dictionnaire l'entrée Décalogue) prendra part au monde futur. Plus loin (§ 625), l'auteur écrit qu'un tel homme a autant de valeur que le Grand Prêtre: N'est-ce pas là le plus bel hommage rendu à l'éthique universelle? Même l'attitude à l'égard d'éventuels prosélytes ne laisse pas d'étonner par sa grandeur d'âme et son esprit d'ouverture: (§ 668) la descendance d'un prosélyte est toujours bonne et vertueuse. L'auteur motive son jugement en ajoutant qu'il convient de ne pas créer deux classes de juifs, ceux avec lesquels on pourrait se marier et ceux avec lesquels on ne le pourrait point.
Dans le même ordre d'idées, le courant kabbalistique pratique, c'est-à-dire les écrits non théoriques de la mystique juive, comme le traité Kad ha-Qémah (La mesure de froment) de Bahya ben Asher, visèrent à renforcer l'aspect moral de la tradition juive. Même dans le Tomer Debora (Palmier de Deborah) du grand kabbaliste du XVIe siècle Moïse Cordovéro, on s'adresse au juif pieux en un langage fort simple pour lui demander d'imiter les différents niveaux de la divinité, à savoir les sefirot. C'est la transcription mystique de l'idéal philosophique qui consistait à rechercher la conjonction avec l'intellect agent. Dans la doctrine kabbalistique, toutefois, l'aspect judéo-éthique est nettement renforcé puisque les sefirot ont un nom et revêtent un symbolisme religieux: la dernière d'entre elles, la sefira malkhout (royaume), assimilée à la féminité en raison de son aspect réceptif, est elle-même appelée kenését Israël (Assemblée d'Israël) et représente à elle seule une sorte de corps mystique de l'Ecclesia d'Israël.
Dans une optique plus rationaliste ou plus philosophique, toute la tradition post-maïmonidienne, depuis Moïse de Narbonne à Eliya Delmédigo, a développé une sorte d'éthique de vérité où la recherche de la vérité et la pratique du bien étaient absolument déterminantes. Il suffit de se reporter aux chapitres finaux de la troisième partie du Guide des égarés pour s'en convaincre.

"Il nous a donc déclaré dans ce verset que ces actions qu'il faut connaître et prendre pour modèle sont la bienveillance, la justice et l'équité. Il ajoute ensuite une autre idée essentielle en disant, sur la terre, et cette idée est le pivot de la religion. Car il n'en est pas, comme le soutiennent les mécréants qui croient que la providence divine s'arrête à la sphère de la lune et que la terre, avec tout ce qui s'y trouve, est négligée par Dieu…Mais au contraire, ainsi qu'il nous a été déclaré par le prince des savants, la terre est à l'Éternel (Exode 9; 29), ce qui veut dire que la terre aussi, à certains égards, est l'objet de la Providence, comme l'est le ciel à d'autres égards. Tel est le sens de ces paroles de Jérémie: car je suis l'Éternel exerçant la bienveillance, la justice et la vertu sur la terre.… Un tel homme (qui se conduit suivant le modèle divin) se conduira toujours avec bienveillance, équité et justice, en imitant les actions de Dieu, ainsi que nous l'avons exposé à diverses reprises dans ce traité." (Guide III, LIV, pp 465-6 de la traduction de Salomon Munk)

On peut presque parler d'un primat de l'éthique sans que cela exclue la recherche d'une théorie de la connaissance. Mais dans la tradition post-maïmonidienne qui commence avec les premiers commentateurs du Guide des égarés et s'interrompt avec Eliya Delmédigo (ob. 1493) cette préoccupation éthique est parfaitement intégrée au développement de la pensée spéculative.
Or, au début de la prémodernité, c'est-à-dire au cours de la période précédant immédiatement la Haskala (Lumières juives) on vit apparaître des tendances fondamentalistes (même si le terme n'existait pas encore) qui n'acceptèrent pas l'ingérence de la philosophie et qui, par conséquent, rejetèrent implicitement le legs spirituel maïmonidien tout en revendiquant l'héritage purement théologique de l'auteur du Mishné Tora (Répétition de la Tora). Cette attitude mentale est parfaitement illustrée par Jacob Emden, rabbin du Nord de l'Allemagne qui correspondit avec Moïse Mendelssohn pour lui adresser un sévère rappel à l'ordre. L'exemple d'Emden est instructif à bien des égards: curieux de tout, profondément cultivé (il lisait l'allemand gothique, le danois, le hollandais et le latin) cet homme nous livre dans son Autobiographie (Megillat Sefer, Cerf, 1992) la réflexion suivante sur l'Éthique (en hébreu médiéval Sefer ha-Middot: Livre des vertus morales) d'Aristote. Cet texte avait été maintes fois commenté par les penseurs musulmans médiévaux qui influencèrent leurs collègues juifs. L'Éthique d'Aristote jouissait donc d'un grand prestige au sein du judaïsme médiéval. C'est pour cette raison, nous dit Emden, qu'il se mit en quête de l'ouvrage et se plongea dans sa lecture. Mais, ajoute-t-il, après avoir donné libre cours à sa déception: j'ai lu l'Éthique d'Aristote dans le seul lieu où il est interdit d'étudier la Tora de Dieu, c'est-à-dire dans un cabinet de toilette! Cette référence à Emden est peu connue en raison de la pensée ardue d'un auteur qui n'avait jamais été étudié sérieusement jusqu'ici et dont aucun ouvrage n'avait été traduit en français. Comment interpréter cette remarque? Probablement comme une méfiance totale envers la raison humaine mais aussi comme un renforcement de la révélation à une époque où celle-ci subissait les assauts répétés de la critique philosophique et historique. Emden ne voulait pas de cette évolution du judaïsme vers une éthique pure qui prendra sérieusement corps avec Mendelssohn pour trouver son prolongement naturel dans les écrits juifs de Hermann Cohen et de Léo Bæck. Il faut noter, cependant, que l'aire d'influence d'Emden fut très réduite: ses disciples naturels étaient déjà convaincus du primat absolu de la révélation sur tout le reste et ne cherchaient donc pas à mettre en avant la dimension éthique du judaïsme. Pour eux, comme pour le courant orthodoxe et néo-orthodoxe allemand du XIXe siècle (comme chez Samson-Raphaël Hirsch, l'auteur des Dix-neuf épîtres sur le judaïsme, Cerf, 1987) la révélation du Sinaï est moins une théophanie qu'un don de la Tora, donc de la loi religieuse. En effet, la tradition juive n'utilise pas le terme hébraïque hitgalut qui signifie stricto sensu révélation, elle parle toujours du mattan Tora, du don de la Tora. Or, la loi de Dieu étant parfaite, l'éthique passe, si besoin est, par le canal de la Tora. Et en aucun cas il ne faudrait prétendre que la Tora ne vaut que par sa dimension éthique… Pour Emden le judaïsme moderne ne doit pas perdre sa spécificité en se résorbant dans une éthique universelle.
Pour rendre compte du développement de l'éthique au sein du judaïsme de la fin du XVIIIe au milieu du XXe siècle, il convient donc de se tourner vers Mendelssohn et son école.
Mendelssohn représente dans l'Europe de la seconde moitié du XVIIIe siècle, une sorte de Maïmonide qui aurait lu Leibniz, Descartes et Spinoza, sans oublier les premiers écrits de Kant. Il y a donc, entre les deux penseurs juifs de Cordoue et de Berlin, une affinité certaine et une incontestable continuité. Mais tandis que Maïmonide définissait le judaïsme ad intra en quelque sorte, Mendelssohn plaidait ad extra en adressant sa conception de la croyance juive aux chrétiens. Il convenait de montrer aux élites chrétiennes que le judaïsme était encore viable et ne représentait point une simple survivance du passé. C'est grosso modo la thèse qui traverse la Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme (Berlin, 1783). La conception mendelssohnienne du judaïsme est très instructive à ce propos: il statue une distinction entre la législation révélée (Offenbarungsgesetz) -en quoi Mendelssohn reste, formellement du moins, fidèle à la conception traditionnelle- et les "vérités éternelles" ( Wahrheiten) que l'entendement sain est à même de découvrir. Nous disons bien vérités éternelles et non vérités révélées: Dieu n'a pas à donner à l'homme des vérités toutes faites alors qu'il l'a naturellement doté de facultés cognitives. Cette législation révélée ne s'applique qu'aux seuls juifs qui sont les descendants des anciens Hébreux auxquels Dieu s'est adressé. Une telle remarque restrictive est certes fondée mais elle réduit, en même temps, la légitime prétention universaliste du judaïsme. Enfin, la dualité introduite par Mendelssohn au cœur même du judaïsme entre la législation divine et la libre spéculation de l'homme - qu'il soit ou non juif- sépare fâcheusement le penser de l'agir. Mendelssohn avait certainement eu connaissance des multiples tentatives de penseurs juifs en vue d'élucider la motivation des préceptes divins: si l'on considère ces derniers comme un don purement divin, transcendant l'entendement humain, on admet l'existence, au sein du judaïsme, d'un corps de lois supra-rationnel ou simplement irrationnel. Ce qui impliquerait nécessairement une certaine hétéronomie du sujet moral, ruinant ainsi toute base sérieuse de l'éthique au sein même de la religion juive. Ou alors Mendelssohn pensait que l'homme, en tant que tel, était en mesure de se donner sa propre loi, et, dans ce cas, la législation divine n'avait qu'une valeur relative. Ceci poserait alors le problème de la validité même des préceptes bibliques.
En fait, la spéculation philosophique de l'auteur de la Jérusalem… est caractérisée par une dimension éthique puissante qui s'explique par les sources juives anciennes d'une part (voir le point de vue talmudique, judéo-médiéval etc.…) et l'attachement à la pensée de Leibniz d'autre part. Ici, c'est la téléologie qui effectue la jonction entre la Weltanschauung et les considérations d'ordre éthique: le dessein divin (Gottesratschluß) -une expression qui revient souvent sous la plume de l'auteur et de celui de la Monadologie- joue un rôle essentiel.
Salomon Maïmon avait évolué dans le cercle de Mendelssohn à Berlin; sans partager toutes ses idées sur le judaïsme ou sur la philosophie (nous pensons, notamment, à sa critique constructive du kantisme) il n'en demeure pas moins dans le sillage de l'auteur de la Jerusalem… et met l'accent sur le comportement éthique. On sait que sa présentation du judaïsme rabbinique dans son Autobiographie a produit des effets ravageurs sur des auteurs aussi différents que Gœthe, Fichte et Hegel; il demeure que les éloges qu'il y décerne à ses coreligionnaires polonais sont sincères. Or, c'est précisément leur comportement éthique qu'il loue. C'est dans ce même contexte qu'il énonce son mot d'ordre "penser le vrai et pratiquer le bien". Et dans ses Proben rabbinischer Philosophie il met en avant
Dans son commentaire hébraïque (Giv'at ha-Moreh , Berlin, 1792) du Guide des égarés Maïmon met encore plus en avant les enseignements éthiques de Maïmonide. Ceci est doublement important: écrit en hébreu, ce commentaire ne pouvait s'adresser qu'aux juifs auxquels il transmettait une conception éthique de leur propre religion.
A la mort de Maïmon, un rabbin réformé et extrémiste, Samuel Holdheim (1806-1860), opposera la religion rabbinique et une éthique juive nécessairement universelle à ses yeux. Dans une série de brochures polémiques non dépourvues d'un certain esprit critique (Über das Prinzip der jüdischen Ehe, [Schwerin, 1845] Das Zeremonialgesetz im Messiasreich, [Ibid. 1848] etc.…) il tente de montrer que le particularisme juif est le produit de l'esprit rabbinique qui se révèle, selon lui, incapable de générer une morale universelle. Dans ses Lois cérémonielles dans le royaume messianique, Holdheim souligne que notre point de vue actuel sur la religion découle nécessairement de la conscience que nous avons du temps présent. La même chose vaut par conséquent pour la période et les hommes du Talmud. La religion ne devrait pas connaître de prérogative fondée sur l'habitude, et l'erreur, si vénérable soit-elle, ne peut s'affirmer devant le tribunal de la conscience, instance suprême de l'humanité, ce qui la place donc au-dessus de la révélation divine. Pour bien préciser le fond de sa pensée, l'auteur stipule que notre conscience éthique ne doit pas chercher à se justifier face au point de vue rabbinique; elle doit continuer de se réclamer de sa propre autorité. Face à cette attitude qui nie en fait la pérennité de la loi écrite et orale, les rabbins fondent le caractère éternel et inaltérable de la loi sur une éventuelle restauration politico-nationale du peuple juif. Pour eux, la loi est éternelle parce que Dieu, qui en est la source, est lui aussi éternel.
Soucieux de trouver une faille dans le système de défense rabbinique lui-même, Holdheim va tenter de trouver dans le talmud des arguments contre ses contradicteurs. Il choisit de concentrer son attention sur le Jour des Propitiations et la rémission des péchés. Puisque, dit-il, les mains du juif sont liées et qu'il ne peut plus accomplir certaines lois, notamment celles du culte sacrificiel dont dépend justement l'expiation des fautes, laquelle occupe, en effet, une place centrale dans l'économie de la religion, comment parvenir à l'obtention du pardon sinon par un repentir d'ordre éthique? Holdheim cite Megilla 31b, Menahot 120a mais aussi Beréshit Rabba § 44 où les rabbins prêtent à Dieu le langage suivant: l'idée d'expiation n'est pas absolument liée aux sacrifices qui ne se justifiaient que durant l'existence du Temple, et Dieu a prévu d'accorder la rémission des péchés par d'autres moyens, de nature éthique notamment.
Très importante est l'idée des rabbins selon laquelle l'essence de l'expiation a quitté le domaine du culte extérieur pour intégrer celui du culte intérieur. Menahot 120a spécifie que ce n'est pas la seule lecture des chapitres sur le culte sacrificiel qui accorde la rémission des fautes, mais aussi l'étude de la Tora. Il s'agit bien, dans ce cas d'un acte spirituel qui prend sa source dans la volonté et dans l'âme de l'homme. Holdheim ajoute (p 15) que les rabbins n'accordent de valeur expiatoire à la prière qu'aussi longtemps que le Temple ne sera pas reconstruit. Et d'énoncer une phrase d'une terrible teneur: Nur die Not lehrte die Rabbinen beten (Seule la détresse a forcé les rabbins à prier). Ayant enfin découvert ce qu'il croit être une inconséquence dans le raisonnement rabbinique, l'auteur cherche à enfermer ses adversaires dans un méchant dilemme: ou bien Dieu se satisfait une fois pour toutes de cette "intériorité du culte" et ne rétablira jamais le culte extérieur (sacrificiel) jadis détruit, ou bien il n'y trouve vraiment pas son compte.
La vie de Holdheim s'est déroulée à une époque où la Science du judaïsme se propageait; ce courant spirituel s'est surtout préoccupé de la présentation historique et scientifique des grandes périodes de l'histoire juive. Ses représentants les plus prestigieux, de Léopold Zunz (ob. 1886) à Julius Guttmann (ob. 1950) inclinaient, à des degrés divers, vers les idées de la réforme, ce qui permet de parler ici aussi d'une accentuation de l'aspect éthique de la religion. Les premières tentatives de jeunes intellectuels juifs d'Allemagne en vue de redonner vie au judaïsme remontent à 1816 et se sont poursuivies juqu'en 1824: le Wissenschaftszirkel et le Culturverein se succédèrent pour redéfinir la religion juive. Le légalisme talmudique leur paraissait irrémédiablement condamné, surtout après les dures attaques de Kant et de Hegel. Ils entendaient agir dans deux directions: mettre en avant la Science du judaïsme, en fait étudier ses ruines et ss vestiges comme une glorieuse survivance du passé, d'une part, et restreindre ce qui restait de la vie du judaïsme à quelques idées vagues dont celles du monothéisme éthique, d'autre part. Nous parlons ici de l'idéologie de la Science du judaïsme et non de ses grandes réalisations. Gershom Scholem (ob. 1981) rappelle dans son autobiographie, De Berlin à Jérusalem, que son propre père Arthur Scholem, avait coutumer de parler, à l'occasion des fêtes juives, de grandes idées morales dont le judaïsme avait fait don à l'humanité. Au premier rang de celles-ci figurait l'idée même de monothéisme éthique. Il est vrai que cet homme ne changeait rien à ses habitudes, même le jour des propitiations: il se rendait tranquillement à son irmprimerie et revenait à midi prendre son repas, ignorant superbement le jeûne. Et c'est précisément dans ce milieu social et dans ce cadre idéologique qu'une certaine éthique fut appelée à substituer à la religion juive elle-même. Cette tendance nouvelle s'appuyait sur les idéaux de la Réforme juive du XIXe siècle qui souhaitait repousser à l'arrière-plan l'aspect juridico-légal du Pentateuque pour mieux mettre en valeur le prophétisme. On peut dire que toute la pensée judéo-européenne du XIXe siècle a gravité autour de cette orbite: du judaïsme on ne pouvait sauvegarder que l'aspect visionnaire dont l'essence était nécessairement éthique et non point légaliste. Or, seule l'éthique se veut, par essence, universellle. Seule une frange infime du judaïsme, notamment les orthodoxes qui représentaient moins de 5%, pensaient autrement.
Cette tendance allait vraiment connaître son heure de gloire et affirmer définitivement son hégémonie avec Hermann Cohen (1842-1918), l'auteur de l'Éthique du judaïsme.

La réévaluation éthique du judaïsme chez Hermann Cohen
Il existe un aspect de l'activité intellectuelle de Hermann Cohen qui est généralement méconnu, c'est son exégèse biblique et son interprétation très originale du messianisme d'Israël. En mettant le messianisme au centre même de ses préoccupations religieuses Cohen donne des lois de la Tora un commentaire largement éthique. Bien que ce judaïsme soit revendiqué par les adeptes de la réforme et du libéralisme, Cohen demeure une étoile de première grandeur au firmament de la philosophie juive du XXe siècle, largement supérieure à André Neher, Emmanuel Lévinas et même Léo Bæck qui lui fit tant d'emprunts (voir infra) dans son Essence du judaïsme. Voici une anecdote relatée par Hermann Cohen: elle illustre bien sa vision du judaïsme et l'idée qu'il se faisait des prophètes d'Israël. Lors d'une conversation avec Albert Lange qui lui faisait l'éloge du christianisme Cohen osa la déclaration suivante: ce que vous nommez christianisme n'est rien d'autre pour moi que le prophétisme! Cette équivalence voulue par Hermann Cohen a de quoi surprendre: affirmer que le christianisme n'est autre que la religion des prophètes revient à délégitimer le judaïsme rabbinique qui met incontestablement l'accent sur la loi. C'est indiquer aussi que l'essence du monothéisme juif est radicalement spirituelle et que le contenu positif du Pentateuque ne revêt guère d'importance primordiale. Même le caractère religieux de l'essence divine est proportionnel à sa signification dans le domaine éthique. Ce qui signifie que la divinité constitue avant tout un exemple pour l'homme: de même que le Seigneur fait preuve de bonté et de justice, ainsi l'homme doit adopter une éthique similaire pour sa propre conduite. Une telle idée est très bien exprimée par le Psalmiste:
"Qui est pour moi au ciel, à tes côtés je n'ai plus aucun plaisir sur terre… Pour moi, être proche de Dieu est mon seul bien". (73; 25-28).
Mais Cohen découvre dans la littérature prophétique une interprétation supérieure du chabbat, la seule observance qui soit reprise du Pentateuque. Pour l'auteur, le repos et la solennité d'un tel jour consacrent l'unité de l'humanité éthique tout entière. Il s'agit ici d'un chabbat cosmique et non plus du seul chabbat "juif". Le jour du chabbat, dit Cohen, le porte-faix doit être mis au repos, mais cette prescription vaut pour la terre entière. C'est dans cet esprit qu'il interprète le verset d'Isaïe: "Celui qui observe le chabbat en ne le profanant pas, qui retient sa main de tout mal" (56;2). On peut dire que
cette institution du chabbat et qui devient le point d'ancrage de la pensée religieuse dans son ensemble. L'idée d'un chabbat destiné à l'humanité entière conduit naturellement au messianisme. Le prophète Osée développe un peu plus la parabole de la paix au sein de la nature préfigurant l'harmonie entre tous les hommes:

"Et je conclurai pour eux une alliance en ce jour-là avec la bête sauvage, l'oiseau des cieux, le reptile du sol. L'arc, l'épée, la guerre, je les briserai loin du pays et je permettrai aux gens de dormir en sécurité. Et je te fiancerai à moi pour toujours, je te fiancerai à moi en justice et en jugement, en pitié et en miséricorde! Et je te fiancerai à moi en fidélité, pour que tu connaisses l'Éternel". (2;20)

Cette orientation éthique vers l'ensemble des peuples est sous-tendue par l'idée du repentir qui a totalement rompu avec le culte sacrificiel. Cohen cite aussi un passage de Jérémie:

"Revenez, fils égarés… c'est moi qui suis votre maître… je vous donnerai des pasteurs selon mon cœur, ils vous feront paître avec science et prudence. … On ne parlera plus de l'arche de YHWH, elle ne reviendra plus à la mémoire, on ne s'en souviendra plus, on ne la remarquera plus et l'on n'en fera plus d'autre. En ce temps là, on appellera Jérusalem trône de YHWH et toutes les nations conflueront vers elle, vers le Nom de YHWH". (3;14s)

C'est à un tel universalisme que s'est élevé Jérémie. L'idéalisme éthique dont parle Cohen inspire aussi les lignes suivantes du prophète: au fond même Israël n'est plus distinct des autres peuples puisque tous reconnaissent la souveraineté de Dieu:

"Voici que des jours viennent… où je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle, non pas comme l'alliance que j'ai conclue avec leurs pères, au jour où je les ai pris par la main pour les faire sortir d'Egypte, eux qui rompirent mon alliance bien que je fusse leur maître… Car voici l'alliance que je conclurai avec la maison d'Israël, après ces jours-là… je mettrai ma loi dans leur sein et je l'écrirai sur leur cœur, je deviendrai leur Dieu et, eux, deviendront mon peuple. Ils n'auront plus à instruire chacun son prochain, ni chacun son frère, en disant: Connaissez Dieu! Car, eux tous, ils me connaîtront, du plus petit jusqu'au plus grand… puisque je pardonnerai leur faute et je ne me souviendrai plus de leur péché. (Jérémie 31;31-34)

Si l'on comprenait bien, l'idéal messianique dépouille Israël de sa spécificité: si le Messie est là, Israël a accompli sa mission et l'éthique universelle reprend tous ses droits. Cohen croit découvrir dans la littérature prophétique les termes d'une telle dialectique. Et de telles représentations ont nécessairement fait évolué les conceptions juives du messianisme. A l'origine, les textes nous présentaient le Messie sous les traits d'un roi conquerrant et triomphant. Lorsque la conscience hébraïque gagna en maturité et en profondeur elle considéra l'idée même de l'élection d'Israël d'un regard plus critique. Le roi puissant et superbe s'efface devant l'image symbolique du serviteur souffrant. L'autre exemple de cet "enrichissement" est l'introduction par Ezéchiel (ch. 37) de l'idée de la résurrection des morts. Les captifs judéens ne rencontrèrent cette idée qu'au cours de leur séjour forcé en Babylonie. Même la reconstruction du temple s'effectue dans une vision dépourvue de la moindre gaieté et de la plus simple des couleurs: tout est en blanc, signe probable de l'apaisement intérieur du prophète. Même le Deutero-Isaïe (ch. 42) n'admet plus la renaissance politique d'Israël comme préalable à l'instauration du Royaume de Dieu sur terre, en d'autres termes à l'établissement du règne de l'éthique universelle. Ce qui compte, c'est la conversion des païens aux valeurs éthiques universelles. Et celle-ci n'est plus présentée comme le résultat d'une intervention extraordinaire, d'une théophanie messianique, mais comme le résultat naturel de l'enseignement éthique des prophètes.
L'exemple de Cyrus prouve que beaucoup de païens s'étaient montrés dignes d'une grande religiosité. Le style du Deutero-Isaîe montre clairement que le prophète était parfaitement conscient d'exposer dans ses prédications les conséquences de l'idée fondamentale du monothéisme éthique.

"Voici mon serviteur, mon élu, je pose mon esprit sur lui, il défendra le droit pour les peuples… il ne s'arrêtera que lorsque l'équité sera enracinée sur terre et que les îles poursuivront sa doctrine… Je fais de toi l'union des peuples, le luminaire des nations… Voila les premiers événements passés, moi j'en annonce de nouveaux… Chantez à Dieu un chant nouveau" (42;1s). Mais qui est donc ce serviteur élu? En tout premier lieu, le prophète et à travers ou grâce à lui, le peuple tout entier. "O, îles, écoutez moi… Le Seigneur a rendu ma langue comme un glaive tranchant. Et il m'a dit: Tu es mon serviteur. C'est Israël dont je m'enorgueillis. Et je répondis: c'est en vain que j'ai déployé mes efforts… C'est alors que le Seigneur me dit, lui qui a fait de moi son serviteur afin de remettre Jacob sur la bonne voie: ce n'est pas suffisant pour toi d'être mon serviteur, destiné à redresser les tribus de Jacob et à restituer les enfants d'Israël qui auront été sauvés; je ferai de toi le luminaire des nations afin que mon salut parvienne aux confins de la terre".

L'idéal messianique des prophètes a donné naissance à l'idée de l'Histoire universelle. Hermann Cohen a écrit cette phrase sublime: "La moindre écorce d'un acte éthique renferme la totalité du royaume divin." L'idée messianique constitue la garantie que ce sont tous les peuples, et non point le seul peuple élu, qui vivront un jour tous ensemble, dans la concorde. Croire en le Messie c'est faire confiance à l'avenir éthique de l'humanité.

De Franz Rosenzweig à Léo Bæck et à Emmanuel Lévinas
L'enseignement de Hermann Cohen a marqué ses disciples et amis. Il ne faut pas oublier que c'est Franz Rosenzweig qui rédigea une longue préface aux Jüdische Schriften de Cohen, parus en 1924. Il n'est donc pas exagéré de supposer que l'auteur de l'Etoile de la Rédemption s'était identifié aux enseignements de celui dont il suivit les cours à la Lehranstalt de Berlin et qu'il nomma, à la fin de cette même préface, notre père (der Vater). Il convient, cependant, de rappeler que Rosenzweig ne souscrivait pas entièrement à une présentation foncièrement philosophique du judaïsme: en d'autres termes, son auteur de prédilection n'était pas Moïse Maïmonide mais plutôt Juda Hallévi, l'auteur du Cusari. Or, Cohen a fait un choix rigoureusement inverse: c'est dire que la transformation du judaïsme en un monothéisme éthique ne suscitait pas son enthousiasme! Certes, son refus d'une telle formule ne rejoignait pas la démarche d'un Samson-Raphaël Hirsch (1808-1888), l'auteur des Dix-neuf épîtres sur le judaïsme (Altona, 1836; Paris, 1987), mais son judaïsme ne se réduisait pas à une simple doctrine morale. C'était avant tout la révélation d'un Dieu avec une loi intangible qui réclamait son application.
Mais Cohen eut un autre disciple ou héritier spirituel qui reprit les mêmes thèmes qu'il avait traités (dans les Jüdische Schriften) en fit la trame d'un ouvrage désormais célèbre l'Essence du judaïsme (Das Wesen des Judentums, 1922; PUF, 1993): cet homme n'est autre que Léo Bæck. Nous pensons que ce penseur, dernier grand rabbin d'Allemagne, incarna la totalité du legs spirituel et intellectuel du judaïsme allemand qui va de Mendelssohn à Julius Guttmann en passant par Hermann Cohen. C'est donc sur l'auteur de l'Essence du judaïsme qu'il convient de mettre désormais l'accent.
Au cours du semestre d'hiver 1899/1900 Adolf von Harnack, célèbre professeur, prononce seize conférences sur la nature du christianisme devant plus de 600 élèves et auditeurs de l'université de Berlin. Au cours de l'année suivante ces cours sont publiés sous le titre Das Wesen des Christentums (l'Essence du christianisme). L'ouvrage, promis à une brillante carrière (il sera traduit en de très nombreuses langues et connaîtra de multiples rééditions), suscite dès l'année suivante, en 1901, une réplique courroucée d'un jeune rabbin de province Léo Baeck, alors âgé de seulement 28 ans. N'ayant encore rien publié, à l'exception de sa thèse de doctorat sur les débuts de l'influence spinoziste en Allemagne, Baeck osait défier un professeur d'université au sommet de sa carrière. La Monatsschrift, organe de la Science du judaïsme, fit preuve d'une très grande prudence en ouvrant ses colonnes au jeune Baeck qui contesta fortement les thèses de von Harnack, tout en sachant qu'un autre recenseur, Felix Perlès, préparait une analyse plus aimable dans une autre revue. Perles vantait les mérites de la méthode du théologien protestant et cherchait à l'implanter dans le domaine juif; il jugeait favorablement la tentative de von Harnack de séparer le noyau du christianisme de toute idée mystique ou apocalyptique.
C'est une toute autre atmosphère qui prévaut dans la recension de Baeck pour qui le judaïsme de l'époque de Jésus, tel qu'il se reflète dans les écrits contemporains, est absolument indispensable pour la compréhension de ce phénomène historique qu'est le christianisme. Selon le critique juif, von Harnack n'a présenté dans son livre que ses propres vues subjectives sur la question. Von Harnack avait voulu couper Jésus de ses racines juives tout en stigmatisant le rôle et la nature des Pharisiens. Mais par-delà ces oppositions -après tout, les deux protagonistes parlaient de deux religions différentes séparées par bien des pommes de discorde- ces deux livres partageaient bien des choses en commun. L'aspect le plus important -et qui frappe le plus aujourd'hui, y compris le germaniste- tient à cette langue allemande fleurie de la fin du XIXe siècle et que les prédicateurs religieux affectionnaient tant. Les deux oeuvres optent sans conteste pour l'éthique comme composante fondamentale de la religion et rejettent toute métaphysique d'ordre religieux.
Outre les influences de théologiens protestants libéraux, Baeck a été influencé, de manière décisive, par les écrits de Hermann Cohen (voir supra). Il avait lui-même dit que la personnalité du philosophe néo-kantien de Marbourg l'avait bien plus impressionné que ses oeuvres. Il rappela qu'il avait été un jour son convive et que Cohen avait alors entonné le qiddush (bénédiction de la coupe de vin) avec une voix pleine d'émotion... Mais un rapide coup d'oeil jeté sur la table des matières des Jüdische Schriften (III volumes) de Cohen montre le grand nombre de thèmes traités en commun -quoique différemment- par les deux hommes: La foi en Dieu (I, pp 100-105), le Royaume de Dieu (III, pp 169-175), l'Esprit saint (III, pp 176-196), le prochain (I, pp 182-195), le pardon (I, pp 125-139), l'amour du prochain (I, pp 145-174), la religion et l'éthique (III, pp 98-168), l'idéal social chez les prophètes et Platon (I, pp 306-337) etc..
Baeck a été principalement un rabbin, un pasteur qui s'est dévoué entièrement à sa mission. Il n'a pas cherché à insérer le judaïsme tout entier dans une philosophie où il aurait été à l'étroit; certes, il éprouvait, comme bon nombre de ses contemporains juifs, une certaine attirance pour le néokantisme qui accordait à l'éthique la primauté sur le criticisme proprement dit. Mais en réalité, c'est le midrash, c'est-à-dire l'ancienne prédication rabbinique, berceau de la pensée d'Israël, qu'il a voulu réhabiliter et réactualiser. Voici un passage significatif de l'œuvre traduite de Bæck où l'auteur décrit bien les relations de l'éthique et de la religion au sein du judaïsme:

"Maintes personnes s'imaginent pouvoir enfermer le judaïsme dans les règles éthiques qu'il enseigne et ne voient dans la croyance en Dieu qu'une simple fioriture. Il serait difficile de porter sur notre religion un jugement plus superficiel. C'est vrai, elle met l'accent sur l'acte éthique, elle ne prédique de Dieu que des attributs éthiques et le Dieu de la foi est pour elle le Dieu de la loi morale. Mais pour elle la loi éthique ne saurait exister sans la foi en Dieu, il ne saurait y avoir d'accomplissement du devoir qui ne fût ordonné à Dieu. C'est tout d'abord en Dieu que l'éthique trouve son fondement et sa garantie.
Ici la foi en Dieu n'est rien moins qu'eu partie de la religion, c'est la source de la vie et la connaissance du réel. La décision exigée par le judaïsme ne se limite pas à l'éthique seulement, c'est au contraire une décision religieuse, celle d'une croyance, d'une conviction en faveur du Dieu unique. Son éthique trouve son essence dans le fait qu'elle est celle du commandement divin. Elle ne reconnaît pas la vie temporelle avec ses seules règles et obligations -car ce ne serait alors qu'une simple morale- elle découvre et éprouve l'importance de l'existence dans la foi en le Dieu unique, elle saisit la vie dans sa relation à l'Unique, à l'Éternel de sorte que l'obligation de l'existence se mue en solidarité. C'est seulement ainsi que naît la religion, celle de l'éthique, et que l'éthique devient une éthique de la religion, une loi divine. Le caractère clair et défini de la loi qui n'a de limite que dans la morale pure s'étend à présent à l'infini. La vie limitée pénètre dans l'éternité, et le monde du commandement dans celui de la ferveur. A la certitude du chemin à suivre se joignent le mystère des origines et la loi éthique de la foi afin de conférer à la vie son unité et sa religiosité. C'est dans cette foi en Dieu que réside la spécificité du judaïsme, une spécificité qui ne permet aucune duplicité, aucune hésitation ni aucune manière de clopiner des deux pieds; elle exige une adhésion claire et manifeste. Notre niveau d'appartenance psychologique au judaïsme se mesure à notre imprégnation plus ou moins profonde par ce sentiment.
André Neher et Emmanuel Lévinas ont été tous deux des penseurs ouverts à la spéculation judéao-allemande du siècle dernier et du commencent de celui-ci. L'un comme l'autre ont repris en les développant les conceptions de Cohen, et Rosenzweig. Il demeure que l'approche de Lévinas fait à l'éthique une plus large place que celle de Neher qui se voulait plus proche de l'orthopraxie ou de l'orthodoxie. L'auteur de Difficile liberté a voulu, quant à lui, faire du judaïsme une catégorie de l'universel, ce qui ne pouvait se réaliser que par la transformation de la religion juive en éthique.

Ethique médicale

Introduction :
Le rôle des philosophes, des penseurs religieux ou libres, voire des représentants des différentes spiritualités n'est pas de se mêler des problèmes techniques des spécialistes de médecine et de biologie, mais de développer des problématiques au sein desquelles, le médecin, le biologiste doit être conscient des conséquences éthiques de ses actes aux plans philosophique, religieux et social.

Il s'agit d'examiner les problèmes éthiques que peut poser un progrès médical continu et qui nous place devant des problèmes encore inédits.

QUEQLUES REMARQUES SUR L'UNIVERS MENTAL DU TALMUD ET SUR LA MENTALITÉ RABBINIQUE

Le judaïsme est une religion biblico-talmudique où tout ou presque repose sur des interprétations de la TORA à partir d'une herméneutique propre. Il y a deux types d'exégèse : l'une homilétique (aggadique), non contraignante et largement édifiante, l'autre juridique, contraignante et dotée d'un caractère normatif.
Je ne vous apprendrais rien en disant que les problèmes qui se posent à nous aujourd'hui n'ont jamais été prévus tels quels, sous cette forme, dans les textes canoniques qui nous servent de référence. Mais par le biais de l'exégèse biblique, en l'occurrence de l'herméneutique rabbinique, nous pouvons les rattacher au texte et trouver une ou des solutions aux problèmes posés.
Dans le contexte d'éthique médicale qui nous occupe ce soir, je m'en tiendrais dans un instant à des cas spécifiques mais pour illustrer la méthode je vais citer un litige qui s'est produit au 12e siècle dans la petite ville allemande de Rothenbourg ; deux voisins juifs se présentent le talmudiste local. L'un affirme avoir construit en bas de chez lui, sur un terrain lui appartenant, un petit canal censé évacuer des eaux usées. Le voisin se plaint des nuisances que provoquent une telle installation et arguent de la puanteur et de l'insalubrité pour exiger le déplacement, plus loin du mur de sa propre maison, de ce conduit sanitaire.
Apparemment, aucun passage de la Tora ne prévoit pareil litige= que fit le rabbin, Méir de Rothenbourg ? Son ingéniosité de jurisconsulte le conduisit à chercher et à trouver dans la Bible au moins deux versets qui pouvaient servir de point d'appui à sa décision. Il jeta son dévolu sur un célèbre verset du Lévitique (19) tu aimeras ton prochain comme toi-même et un autre verset de l'Exode : devant l'aveugle tu ne placeras pas d'obstacle.
Fort de ces deux versets, il démontre que le propriétaire du conduit sanitaire doit tenir compte du bien-être de son voisin (tu aimeras…) et que même si le terrain lui appartient et que le voisin ignorait tout des nuisances à venir, il convient de ne pas profiter de son ignorance (d'où la référence à l'aveugle) et de faire droit à sa demande, soit en enfouissant le conduit sous terre soit en l'éloignant de plusieurs coudées afin de mettre fin à la puanteur qui gênait considérablement son voisin.

CE SONT LES MÊMES PRINCIPES QUI SONT A L'ŒUVRE DANS LE DOMAINE DE L'ÉTHIQUE MÉDICALE : BIEN QUE NONS PRÉVUS EN L'ESPECE PAR LA TORA, LES DÉCISIONNAIRES RABBINIQUES SURENT AU FIL DES SIÈCLES INTERROGER LES VERSETS BIBLIQUES POUR EN EXTRAIRE LA POSITION RELIGIEUSE SUR TELLE OU TELLE QUESTION. Nous verrons même que celle-ci est parfois susceptible d'évolution.

Plusieurs sujets sont envisageables :
les prélèvement d'organes à partir d'un être vivant, d'un homme mort, d'un animal, et la pose de prothèses.

MAIS LE GRAND PROBLEME QUI SE POSE EST DE SAVOIR A QUEL MOMENT INTERVIENT LA MORT ET A QUEL MOMENT IL EST PERMIS DE CONSIDERER QU'UN HOMME N'EST PLUS EN VIE ?
Nous allons voir que les définitions offertes par la littérature traditionnelle, la HALACHA, datent parfois et méritent aujourd'hui d'être sérieusement complétées.

RACONTER LE CAS DE LA FEMME ENCEINTE CONDUITE À L'HOPITAL À JÉRUSALEM DANS UN ÉTAT DE MORT CLINIQUE=
QUI DEVAIT-ON SAUVER, LA MÈRE OU L'ENFANT ? LA LOI JUIVE PRÉCONISE DE SAUVER LA MÈRE. MAIS SI CELLE-CI EST MORTE et qu'on ne peut plus rien faire pour elle, alors on se préoccupe de l'enfant. (Gemara ARAKHIN : walad zutra Hiyyutéh)
Mais comment dire que la mère est morte avec certitude aujourd'hui puisque la respiration artificielle la maintient en vie alors que le cerveau ne fonctionne plus et que la patiente se trouve dans un état de mort clinique ? Depuis la Bible, et aussi dans le Talmud, c'est la respiration qui fait le départ entre le mort et le vivant. Déjà Aristote enseignait la mê