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L'HISTORIOGRAPHIE JUIVE
(conférence du 10 janvier 2002 - 1ère partie - 2ème partie)

INTRODUCTION

Généralités. 2- Historiographies grecque et biblique. 3- Présence de Dieu dans l'Histoire. 4- La spécificité de l'historiographie juive. 5- Entre l'Histoire et la mémoire. 6- Quelques sources juives anciennes : o Seder olam rabba [Origine de l'univers] attribué à Rabbi José ben Halafta. Iggérét [Epître de] Rav Shérira Gaon oo Megillat [Rouleau de] Ahima'ats de Ahima'ats ben Paltiél ooo Les croisades: Sefer gezérot Ashkénaze wé-Tsarfat [Persécutions en Allemagne et en France].

CHAPITRE I:

ELEMENTS D'HISTORIOGRAPHIE DES CHRONIQUES DES CROISADES A LA FIN DU MOYEN AGE

Généralités : Quelques précurseurs a) Rashi b) Juda Ha-Lévi c) Abraham ibn Ezra d) Ménahem ben Salomon ha-Méiri 1-Le Sefe Seder ha-Qabbala [Livre de la tradition] de Abraham ibn Daoud. 2- Le Sefer ha-Qabbala [Livre de la tradition] de Abraham ben Salomon de Torrutiel (né en 1482). 3- Samuel Ouski et la Consolaçam as tribulaçoens de Israel (Ferrare, 1553). 4- La Éméq ha-bacha (1558) [La vallée des larmes] de Joseph ha-Cohen. 5-. - Salomon Ibn Verga et son Shévét Yehuda [Le sceptre de Juda 1520 ; publié par son fils en 1554]. 6- Sefer David ha-Réubéni 7- La Shalshélét ha-Qabbala [La chaîne de la tradition] (Venise, 1586) de Gedalya ben Joseph ibn Yahya. 8-Immanuel Aboab, La Nomologia (1629).

CHAPITRE II: AUTOUR DE LA RENAISSANCE

1-Azariah de Rossi et le Sefer Mé'or Enayim [Le luminaire des yeux] (1573). 2- David Gans et son Tsémah David. [Germe de David]. 3- Elie Capsali et son Seder Eliyahou Zoutta.. 4- Léon de Modène et ses Hayyé Yehuda [Vie de Juda]. 5-Nathan Neta Hannover et Yewen Métsula [L'abîme profond]. 6-Les Mémoires de Glückel de Hameln. 7-Yéhiél Heilprin et le Seder ha-Dorot [Livre des générations] (1769)

CHAPITRE III: LES DEBUTS DE LA SCIENCE DU JUDAÏSME (WISSENSCHAFT DES JUDENTUMS).

Introduction : L'esprit de la charte (Immanuel Wohlwill). 1- Isaac Marcus Jost. (1793-1860) 2- Léopold Zunz. (1794-1886) 3- Nahman Krochmal. (1785-1840) 4- Abraham Geiger. (1810-1874). 5- Moritz Steinschneider. (1816-1907) 6-Moritz Güdemann. (1835-1918)

CHAPITRE IV :

HEINRICH GRTZ, LE PERE FONDATEUR DE L'HISTORIOGRAPHIE JUIVE MODERNE

1- Qui était Heinrich Graetz ? 2- L'Histoire des Juifs et son retentissement. 3- La controverse avec Heinrich von Treitschke autour de l'historiographie juive. 4- La critique de Hermann Cohen. 5- Isaac Eisig Halévy Rabinowitz (1847-1918) : une historiographie "orthodoxe".

.CHAPITRE V : L'HISTORIOGRAPHIE HÉBRAÎQUE MODERNE

1- Isaac Hirsch. Weiss. ( 1815-1905) 2- Abraham Kahana. (1838-1915)) 3-Simon Bernfeld. (1860-1940) 4-Benzion Dinur. (1884- 1973) 5- Simha Assaf. (1889-1953 ) 6- Raphaël Mahler (1899- 1977)

CHAPITRE VI: , SIMON DUBNOV, FRITZ ISAAC BÆR ET SALO WITTMAYER BARON.

Généralités. 1- Simon Dubnov ( 1860-1941) : vers une vision sociologique de l'histoire juive 2. Fritz Isaac Baer ( 1882-1980) : le rôle de l'exil dans l'histoire juive. 3 Salo Wittmayer Baron (1895- ) : les facteurs social et religieux.

PERSPECTIVES

Introduction

1-Généralités

Dans un excellent ouvrage , déjà ancien mais non vieilli, le professeur Michael A. Meyer soulignait (p XIII de l'introduction) qu' "assurément les idées de l'histoire juive trouvaient leur origine dans la Bible.". Mais bien auparavant, le célèbre médiéviste Adolphe Neubauer signalait dans une brève préface à une édition de chroniques judéo-médiévales que la Bible eût été bien plus longue et plus riche en livres d'intérêt historique si elle nous avait conservé toutes les sources dont elle fait état : Le Livre des guerres du Seigneur (Nombres 21 ; 14), le Livre Ha-Yashar (Josué 10 ; 13), les Chroniques du roi David (I, Chr. 27 ; 24), Le livre du règne de Salomon ( I Rois 11 ; 41), les Chroniques des rois d'Israël et de Juda et le Midrash du prophète Iddo (II Chr. 13 ; 22). Le talmud lui-même (Yoma 69a) n'est pas en reste puisqu'il nous donne le récit légendaire de la rencontre entre Alexandre et le Grand Prêtre Simon. Mais ce même talmud n'omet pas de signaler que la Tora, la Bible, n'est pas un "livre d'histoire" puisqu'il nie l'antériorité et la postériorité historiques (eyn muqdam u-me'ouhar ba-Tora) En effet, pour appréhender correctement l'histoire juive dans ses dimensions politique, culturelle, religieuse et événementielle, il faut s'attacher à la lecture attentive de la Tora, le seul bien qu'Israël put emporter avec lui dans son exil et qui lui permit de s'adapter au monde ambiant tout en préservant au mieux son essence originelle. C'est dans ce document révélé que le peuple juif a trouvé sa conception fondamentale de Dieu, de l'univers et de l'homme. Certes, la Bible développe des conceptions providentielle et téléologique de l'Histoire d'Israël qui n'ont pas de commune mesure avec nos approches modernes. Pourtant, tous les auteurs qui ont tenté d'écrire ou de réécrire cette histoire se sont inspirés des sources bibliques. Dans son style lapidaire, la Tora nous offre un véritable précis d'histoire hébraïque et juive sous la forme d'un résumé aussi dense qu'émouvant :

Deut. 26 ; 5-9 : ". Mon père était un Araméen errant qui descendit en Egypte pour y vivre dans un tout petit groupe mais qui y devint grand, puissant et nombreux. Les Egyptiens nous firent du mal, ils nous opprimèrent et nous soumirent à un dur labeur. Nous implorâmes l'Eternel, le Dieu de nos pères, Dieu entendit notre voix, il vit notre misère, notre corvée et notre oppression. D'Egypte, Dieu nous fit sortir par une main forte, une main tendue, un miracle grand, des signes et des prodiges. "

Le premier livre du Pentateuque s'ouvre sur la création de l'univers et s'achève avec la bénédiction des douze tribus issues des fils de Jacob : on y déroule l'histoire originelle de l'humanité, depuis le séjour du premier couple au paradis jusqu'au déluge et au sauvetage de Noé. On assiste ensuite à l'entrée en scène des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, accompagnés des matriarches Sarah, Rébecca, Rachel et Léa (car Jacob avait deux épouses). De nombreux épisodes troubles (e.g. des guerres, des rapts, des viols) ponctuent les premiers pas de cette humanité qui n'a pas encore reçu la révélation. Mais petit à petit on sent que le clan de Jacob se distingue et s'isole du reste du monde. Très adroitement, le texte biblique met en scène l'épisode de Joseph, devenu vice-roi d'Egypte après y avoir été vendu comme simple esclave. A la suite d'une famine qui accable le pays de Canaan, les enfants de Jacob, au nombre de soixante-dix (un multiple de sept, chiffre biblique chargé de symbole) "descendent" en Egypte où Joseph, après s'être fait reconnaître, leur attribue un territoire pour eux seuls, le pays de Gessen. Devenu un pays d'esclavage pour la descendance de Joseph et de ses frères, l'Egypte va progressivement se muer en un creuset pour le peuple des Hébreux qui attend son sauveur. Le terme qui connote dans la Bible hébraïque l'idée de chronique, d'histoire et de généalogie est toledot dont le sens précis est "engendrements". Le livre suivant du Pentateuque, l'Exode, relate l'épopée de Moïse, fils d'Hébreux, élevé à la cour du Pharaon d'Egypte. Usant du style lapidaire dont il est coutumier, ce livre décrit l'éveil du sentiment d'appartenance ethnique de Moïse qui se fait le défenseur de son peuple opprimé par les tyrans égyptiens. Fuyant sa patrie, il se rend dans le pays de Madian et épouse Séphorah, le fille du prêtre Jéthro dont il fait paître les troupeaux. C'est à cette occasion que Dieu se révèle à lui et lui intime l'ordre de libérer d'Egypte son peuple, les Hébreux, et de les conduire, à travers le dés ert, au pays de Canaan. Dieu rappelle la promesse faite au patriarche Abraham : ses fils deviendront des esclaves en Egypte mais après cette période de dur asservissement ils verront s'ouvrir devant eux les portes du pays "ruisselant de lait et de miel". On perçoit nettement que le passage en Egypte a été conçu et vécu comme une mise à l'épreuve au cours de laquelle la conscience nationale hébraïque s'est forgée en Egypte dans la dure école de l'esclavage. Et c'est pour cette raison que la sortie d'Egypte, commémorée aujourd'hui encore par la fête de Pessah (Pâque) représente le premier événement national des Hébreux ou des juifs, la première page de leur histoire nationale. Ancien peuple d'esclaves, ils sont désormais en possession d'un projet, l'installation en Terre sainte, et relèvent d'une seule autorité, celle du Dieu du Sinaï, créateur des cieux et de la terre. Lorsque le peuple des Hébreux arrive en vue du Mont Sinaï, lieu de la théophanie, Moïse ordonne une halte de trois jours que l'on mettra à profit pour se purifier avant de se porter à la rencontre du divin. Si l'on met de côté l'épisode peu glorieux du veau d'or et la brisure volontaire par Moïse des premières Tables de la loi (le texte hébraïque parle des Tables de l'Alliance) on peut dire que les fugitifs d'Egypte ont entièrement surmonté leur statut d'anciens esclaves : ils ont un Dieu que représente Moïse, une loi que constitue le Décalogue et un objectif, la terre de Canaan. C'est autour de ces Dix commandements que Moïse écrira l'ensemble du Pentateuque, à l'exception notoire et bien compréhensible d'un seul verset, celui qui relate sa propre mort. Le troisième livre du Pentateuque se nomme le Lévitique et ne devrait pas, chronologiquement, se trouver à cette place car son objet majeur -qui est l'instauration du culte sacrificiel- trahit de grandes affinités avec les pratiques babyloniennes. En outre, ce livre semble atemporel tant seules les lois et pratiques de la caste sacerdotale, c'est-à-dire des fils d' Aaron, le grand pontife, accaparent toute son attention. Le livre des Nombres que le canon hébraïque nomme plus directement "Dans le désert" se préoccupe du recensement du peuple d'Israël et contient un certain nombre de prescriptions religieuses et rituelles, en moins grand nombre, assurément, que le Lévitique qui en faisait son objet exclusif : c'est en effet ici que l'on peut lire les lois et interdits alimentaires. Enfin, le dernier livre du Pentateuque se nomme le Deutéronome car on y trouve une autre loi, la même, à peu de détails près, que la précédente (celle du livre de l'Exode) et dont elle se veut le récapitulatif : ce condensé de l'ensemble des préceptes du Pentateuque adopte un ton chaleureux, à l'instar du livre du prophète Ezéchiel dont il est proche au double point de vue chronologique et idéologique. Le Deutéronome use souvent de la formule suivante : ".vous traversez aujourd'hui ce Jourdain.", ce qui indique que ce livre a voulu reformuler tout le périple d'Israël depuis la traversée du désert jusqu'à l'entrée en Terre sainte. On y trouve aussi une mention explicite de l'institution royale qui, si l'on respecte la chronologie biblique, n'intervient que dans le livre de Samuel. "Qu'est-ce que l'historiographie ? Rien d'autre que l'histoire du discours - un discours écrit et qui se dit vrai - que les hommes ont tenu sur le passé, sur leur passé" .

Parler d'une historiographie juive n'implique nullement qu'il existe une vision exclusivement juive et unitaire de l'Histoire en général mais qu'au cours des âges, des esprits juifs, héritiers d'une tradition pluriséculaire, se sont interrogés sur la nature et le sens d'une histoire juive spécifique. C'est la somme de ces différentes réflexions, rédigées dans toutes les langues du judaïsme, de l'hébreu aux langues européennes actuelles en passant par des idiomes plus anciens, que nous entendons considérer dans les pages suivantes. L'historiographie est une science au second degré qui travaille sur les écrits des historiens. Elle analyse les modalités d'écriture de l'histoire en recherchant les questions qu'une époque pose au passé, les méthodes qu'elle utilise pour y apporter des réponses, les causes de l'avancée des connaissances, et le rôle des sciences auxiliaires. Elle révèle les préoccupations d'une époque, d'une société et l'image que celle-ci se fait du passé. Elle n'apparaît vraiment comme science qu'en liaison avec le XIXe siècle, le siècle de l'histoire. Elle consiste, en effet, à se demander pourquoi des hommes, en tel lieu et à telle époque, écrivent l'histoire, comme ils le font et avec quelle validité. Elle permet, essentiellement sur le plan de la culture et des mentalités, de comprendre le siècle qui a produit l'historien et de revisiter le siècle dont il traite. Le spécialiste d'historiographie est ainsi appelé à souligner l'influence et les répercussions d'une pensée historique à une époque donnée (classique, romantique...) sur la pensée historique actuelle, dans une perspective de "temps long", recherchée par Fernand Braudel et l'école des Annales. L'histoire est un héritage de la Grèce classique, en particulier d'Hérodote "le père de l'histoire" ou de Thucydide, dans sa conception scientifique, son approche critique des traditions orales comme des documents écrits ou autres ; cette origine se reflète aussi dans sa recherche de la causalité des événements passés qui fait de l'historien "une commère sublimée", rendant clair ce qui est obscur et complexe ce qui paraît clair ; ses visées pédagogiques universelles l'éloignent de la chronique locale, de la biographie, du panégyrique, de la description ethnographique ou du poème épique. En Occident, cet héritage est devenu, avec la Renaissance, un choix conscient, se distinguant de la rhétorique et se dégageant des préoccupations utilitaires immédiates (sans doute plus vite que la géographie qui, comme l'a rappelé Yves Lacoste, "sert d'abord à faire la guerre"). A partir du XIXe siècle, cette conception de l'histoire, sans écarter totalement d'autres manières de raconter le passé (pensons aux récits africains) s'est imposée dans d'autres mondes culturels : nous le verrons en particulier pour le judaïsme avec la Science du judaïsme (Wissenschaft des Judentums) - qui a opté pour une valeur universelle de recherche d'intelligibilité, de sens et d'objectivité.

2-Historiographies grecque et biblique.

L'historiographie grecque, étudiée notamment par Arnaldo Monigliano, conduit à nous interroger sur sa compatibilité avec la vision biblique du monde, question posée déjà par les Pères de l'Eglise qui ont fondé l'histoire ecclésiastique et "plus radicalement encore par les rabbins qui se gardèrent d'écrire l'histoire" . Il est certain que dans le judaïsme la conception traditionnelle de l'histoire, dans ses méthodes de recherche, dans son écriture, et plus essentiellement dans sa finalité, est très différente de la conception grecque. Le temps lui-même est ordonné à d'autres rythmes que l'éternel retour et tendu vers d'autres objectifs. L'histoire des Juifs, comme celle des nations et du monde, est d'abord perçue comme une histoire sainte. Elle se développe selon un schéma circulaire ("il n'y a rien de nouveau sous le soleil" Qo., 1, 9, et "tout n'est qu'éternel recommencement" : "il y a un temps pour tout"...) mais aussi linéaire, se déroulant selon un dessein divin, orienté vers la Rédemption finale où les événements présents font écho aux événements passés , tandis que les événements à venir sont annoncés par les prophètes, capables de décrypter les signes de ce plan fondamental. Le livre des Juges, par exemple, déploie une certaine conception de l'histoire enchâssée dans un cadre théologique assez strict que les spécia listes allemands et français ( e.g. Adolphe Lods, Histoire de la littérature hébraïque et juive) nomment le pragmatisme à quatre termes : a) les enfants d'Israël s'écartent de la voie tracée par Dieu, b) ils tombent sous la coupe d'un envahisseur, c) ils se repentent de leurs mauvaises actions passées, d) Dieu leur suscite un sauveur qui met fin à leurs tourments. C'est pourquoi, dans le judaïsme antique, Dieu est omniprésent dans l'Histoire de son peuple à travers les chroniques royales (Livres des rois et les Chroniques), les rouleaux d'Esther et des Lamentations par exemple) les commentaires... alors qu'il n'y a guère d'historien juif à la mode grecque, à l'exception, ô combien caractéristique, de Flavius Josèphe (Jérusalem vers 38 - Rome vers 100 e.c.). Se voulant fidèle à sa foi et à Rome, il assiste à la chute de Jérusalem dans le camp romain. Ses ouvres essentielles, les Antiquités juives ou la Guerre des Juifs, transmises en grec, marqueront la pensée antique et chrétienne avant de parvenir dans la culture juive, à travers une adaptation hébraïque tardive le Sefer Yosippon, (le Livre de Joseph), en Italie du Sud au Xe siècle. Une nouvelle version, élargie et augmentée, parut au cours du XIIe siècle et connut un immense succès en raison des récits légendaires qui y furent incorporés. La reconstruction de l'histoire du peuple d'Israël se complique également par la volonté de (ré)-appropriation de l'histoire biblique et des promesses faites à Abraham et à toute la succession des prophètes, par les chrétiens et par les musulmans. La prétention des chrétiens à être les seuls héritiers des promesses et à constituer, à travers la nouvelle alliance, le Verus Israël, si bien étudié par Marcel Simon, marqua non seulement l'apologétique et la théologie du peuple témoin, fondement de l'enseignement du mépris, dénoncé par Jules Isaac, mais a déterminé aussi l'herméneutique chrétienne de la Bible hébraïque et tant d'histoires des Juifs écrites par des chrétiens (cf. le Jésus de Daniel Rops) . Les révisions déchirantes de cette historiographie chrétienne sur le peuple juif

sont relativement récentes et peuvent être fixées, pour l'Eglise catholique, autour du concile Vatican II. L'historiographie juive dépend aussi très étroitement du point de vue adopté par ceux qui écrivent sur les Juifs ; elle ne peut être totalement abstraite des situations et des a priori théologiques. L'histoire des Juifs écrite par des auteurs qui n'étaient pas juifs porte souvent les stigmates de préjugés antisémites ou de soucis de justifications : elle construit son objet dans le sens du "regard d'autrui" développé par l'analyse sartrienne. Et pourtant, cette littérature fait aussi partie de l'historiographie juive...

3-La présence de Dieu dans l'Histoire

Nous sommes devant un paradoxe apparent mais très profond. Le judaïsme est une religion inscrite dans le temps. Dieu est considéré comme le maître de l'Histoire, celui qui créé les cieux et la terre ; il est aussi Celui qui parle aux hommes, le Dieu de la révélation et de l'Alliance, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob qui a un dessein pour les hommes depuis Adam, créé à Son image. Ainsi, cette "présence de Dieu dans l'Histoire" est si forte qu'il n'est pas possible d'en faire un discours neutre, distancé, voire critique, comme ont pu le faire les historiens grecs, après avoir rejeté les dieux dans l'Olympe. Une telle attitude n'est évidemment pas possible vis-à-vis du Tout Autre, qui s'illustre à la fois par son immanence et aussi par sa transcendance. L'histoire "profane", critique, scientifique, n'est pas possible dans le judaïsme traditionnel, pourtant inscrit dans l'histoire. Comme on le rappelait plus haut, l'expérience constitutive du peuple d'Israël est la sortie d'Egypte et c'est bien l'intervention divine qui a permis cette libération dont tout fils d'Israël doit faire mémoire : "Souviens toi que tu as été (étranger et) esclave en Egypte..." Tous les événements historiques du peuple d'Israël, jusques et y compris la destruction du Temple (le 9 Av selon la tradition), ont été pensés religieusement et ont leur traduction dans la vie religieuse (commémorations, jeûnes, fêtes...). Toutes les fêtes du calendrier juif ont une origine historique, même si elles sont aussi liées aux rythmes de la vie agricole et des récoltes en Eréts Israël. Il ne faut pas omettre le traumatisme le plus profond de l'histoire, les deux destructions consécutives du Temple de Jérusalem, qui furent interprétées dans les sources juives anciennes comme une punition divine : mi-pené hatta'énu galinu mé-artsénu, haréb miqdashénu : en raison de nos péchés nous avons été exilés de notre pays, notre sanctuaire a été détruit. Tous les midrashim du rouleau des Lamentations (Megillat Ekha) exploitent cette même trame. L'exil est conçu par l'historiographie juive traditionnelle comme une punition divine, même si les juifs ont réussi à faire de cette épreuve terrible une force. Il ne faudrait pourtant pas opposer trop radicalement l'historiographie grecque et l'écriture biblique de l'Histoire car il y a eu des échanges multiples, en particulier à travers la diaspora et autour de la traduction de la Septante . Les livres des Maccabées histoire dynastique de type biblique, traduisent le défi posé par l'historiographie grecque et ont été écrits sous son influence (y compris le chapitre semi-ethnographique sur Rome). Le IIe livre, écrit en grec, est un résumé d'un récit du Juif Jason de Cyrène. On y retrouve l'influence du livre biblique des Juges : Judas Macchabée est présenté dans le splendide isolement des Juges d'autrefois. Alors que nous avons hérité des Grecs une historiographie du changement, le judaïsme, selon Arnaldo Momigliano, peut être interprété, sur le même plan que la Chine confucéenne étudiée par Joë Levenson, comme l'affirmation d'une permanence, d'une continuité de la tradition et d'une volonté de vivre selon des schémas traditionnels. Pourtant on retrouve des influences communes d'origine perse dans l'historiographie juive post exilique et dans l'historiographie grecque du Ve siècle, en particulier dans l'utilisation des documents d'archives et dans le style autobiographique des mémorialistes juifs du Ve siècle, Esdras et Néhémie. Enfin, l'historiographie juive ne recouvre pas les mêmes domaines, dans l'espace et dans le temps, que l'historiographie grecque qui est nettement mieux circonscrite : il n'y a donc pas coïncidence, ni en extension, ni en compréhension, tandis que les points de rencontre, s'ils existent, restent mineurs, autour de Flavius Josèphe, et, sur un plan plus philosophique, de Philon d'Alexandrie. L'historiographie grecque classique étudie les ouvres de l'Antiquité grecque, écrites très majoritairement en langue grecque, dans l'aire culturelle hellénistique, avec ses influences sur l'historiographie latine. L'historiographie juive a un champ beaucoup plus vaste : elle ne se limite pas à une seule période historique, ni aux écrits en langue hébraïque ou en une langue juive (yiddish, ladino, judéo-arabe...), ni à des auteurs juifs ou de culture juive ; elle traite, en fait, d'une immense littérature historique, celle de Terre sainte et de la diaspora, écrite par et/ou pour des juifs, mais aussi par et/ou pour des non juifs. Elle s'étend des débuts de l'histoire, disons de l'Ecriture, jusqu'aux événements les plus contemporains. Elle doit donc répondre à des découpages relevant de la diachronie comme de la synchronie, et limiter son étude à des tranches de temps ou d'espace (e.g. "les Juifs au Moyen Age" - "les Juifs du Maroc"). La diversité est telle que l'on aurait fort bien pu avoir à considérer non point UNE mais plusieurs Histoires juives.

4-La spécificité de l'historiographie juive.

L'historiographie juive renvoie à une problématique fondamentale entièrement centrée autour du fameux triptyque qui se veut une véritable triade ou "trinité" juive : le Dieu d'Israël, le peuple d'Israël et la Tora d'Israël. Cette expression qui englobe aussi organiquement la terre d'Israël a commencé par apparaître dans le Zohar (III, 73a) avant de connaître sa formulation la plus populaire dans un ouvrage de Moshé Hayyim Luzatto (1707-1746). En revanche, c'est l'écriture de l'histoire qui permet aux Juifs de constituer leur identité, à la fois individuellement et collectivement, comme l'a souligné Marek Halter dans la Mémoire d'Abraham. Si l'on a souvent rappelé que l'histoire est écrite par les vainqueurs, le peuple juif est demeuré vivant en dépit des persécutions, de l'oppression et de l'antisémitisme, ne laissant à aucun autre le soin d'écrire sa propre histoire. Cette volonté s'est appuyée sur toute une réflexion théologique dans le judaïsme, après la chute du second temps avec les maîtres de Yavné et la codification de la loi écrite dans le Talmud (de Babylone et de Jérusalem) ; l'histoire des relations privilégiées de Dieu avec son peuple se poursuit dans la dispersion, la Shekhina, la Présence de Dieu, étant partie en exil avec le peuple élu. Malgré la "galout" (en hébreu l'exil), et parfois grâce à elle, le peuple juif s'est maintenu dans l'attente du retour, dans l'espérance messianique ("Ani Maamin" : credo) qui lui permet, nourri de la Tora d'Israël de continuer à vivre sans le terreau d'Israël.

La littérature talmudique doit sa cohésion interne à une unité organique plus qu'à un schéma historique précis. Les docteurs des Ecritures ont eux-mêmes esquissé les contours d'une tradition dont ils se voulaient les historiographes et qu'ils n'hésitaient pas à faire remonter à Moïse lui-même . Ce fut l'objet des toutes premières lignes des Pirqé Abot (Chapitres des Pères) : "Moïse reçut la Tora (écrite et orale) sur le Mont Sinaï, la transmit à son disciple Josué qui la remit à son tour aux Anciens lesquels la transmirent aux prophètes. Ceux-ci eurent pour successeurs les hommes de la Grande Assemblée." Et c'est seulement à ce niveau que débute la chaîne proprement dite de la tradition et de ses supports vivants. Les dicta des membres de la Grande Assemblée sont-ils historiques ? Certains savants modernes en doutent, mais la tradition leur attribue pourtant (Baba Batra, 15a) la rédaction du livre d'Ezéchiel, des douze "petits prophètes" et du rouleau d'Esther. Après Siméon le Juste et Antigone de Sokho, le premier chapitre de la mishna Abot propose cinq couples de maîtres (en hébreu zugot) : Yossi ben Yoézer et Yossi ben Yohanan, Yehoshua ben Perahya et Mittaï (Matthieu) d'Arbel (dans la région de Tibériade), Juda ben Tabbaï et Siméon ben Shétah (qui fit exécuter les quatre-vingts sorcières d'Ascalon), et enfin Hillel l'ancien et Shammaï (se reporter au traité Shabbat 66a). On signale ici l'existence de la Megillat Ta'anit [Rouleau des jeûnes], une sorte d'écrit chronologique, qui expose les 36 jours au cours desquels il est interdit de jeûner car ils commémorent des victoires et sont synonymes de joie et d'allégresse. Le texte a été édité par H. Lichstenstein in Hebrew Union College Annual 8-9, 1931/32 pp 257-351.

Il est impossible, malgré une indéniable altérité, d'isoler hermétiquement l'histoire juive de celle des nations et des époques dans lesquels les Juifs ont vécu. C'est pourquoi l'historiographie juive trahit parfois la manière générale d'écrire l'histoire à une époque donnée. Et pourtant, l'histoire juive répond à une toute autre périodisation que l'histoire générale. L'exode d'Egypte, la destruction de Jérusalem et la captivité de Babylone revêtent, aux yeux du peuple juif, un sens profond, alors qu'ils n'ont guère laissé de traces immédiates en Egypte, en Mésopotamie, ou à Rome. Le statut d'infériorité des Juifs en pays d'Islam (dhimmitude), les persécutions en pays chrétien les ont longtemps écartés du pouvoir politique et de l'accès à la modernité : le Moyen Age juif s'étend jusqu'au siècle des Lumières et à la Révolution française. Certes, l'imprimerie et les grandes découvertes, contemporaines de l'expulsion d'Espagne de 1492 et, par la suite, de l'ensemble de la péninsule ibérique, la naissance du marranisme ont eu un impact direct sur le judaïsme ; 1648 marque la fin de l'âge d'Or en Europe de l'Est avec les massacres commis par les bandes ukrainiennes de Chmielnicki, et amorce les pogroms en Pologne, provoquant une longue marche vers l'Ouest qui conduira jusqu'aux Etats-Unis les rescapés des massacres. L'époque moderne est celle de l'Emancipation ; elle couvre tout le XIXe siècle et le début du XXe siècle, offrant des logiques diverses aux Juifs mais permettant la naissance d'un projet politique moderne d'auto-émancipation collective, le sionisme, tandis que la Shoah mettait fin tragiquement à la symbiose judéo-allemande. L'époque contemporaine ne débute vraiment qu'avec la fin de la seconde guerre mondiale, la déclaration universelle des droits de l'homme et la création de l'Etat d'Israël.

Dans son ouvrage déjà cité, Michaël Meyer soulignait qu'une historiographie juive devait partir des origines et remonter jusqu'à la création de l'Etat d'Israël. Or, une nouvelle recherche historique israélienne conduit, depuis peu, à une réévaluation sensible des idéaux sionistes, voire à une forte critique des circonstances entourant la création de l'Etat d'Israël, en démythifiant les récits héroïques de la guerre d'indépendance qui avait souvent cherché des modèles dans le passé : la révolte des Maccabées contre l'hellénisme idolâtre, la résistance opiniâtre opposée à l'oppresseur romain à Massada préfiguraient les combats de l'époque contemporaine. L'histoire s'écrit en fonction des préoccupations d'une époque, voire avec des soucis plus ou moins conscients de propagande. L'intérêt pour la Palestine des Croisades visait en particulier à réfuter la propagande palestinienne et à montrer que l'Etat d'Israël n'était pas la tête de pont de l'Occident chrétien dans le monde arabe. Le peuple juif retrouvant ses racines millénaires voulait rejeter les prétentions du peuple palestinien à garder le leadership politique dans la Palestine mandataire. Rompant avec les catégories mentales héritées du judaïsme de l'exil ou de la période de l'Ema ncipation, l'historiographie sioniste visait à renforcer les droits éternels du peuple juif sur sa terre. Même l'historiographie moderne n'a pas entièrement rejeté ce messianisme, religieux ou au contraire sécularisé, qui assigne à l'Histoire un but à atteindre.

5-Entre l'Histoire et la mémoire.

Le peuple juif n'est peut-être pas, depuis la période biblique, le peuple créateur de l'histoire comme les Grecs dans l'Antiquité. La ruine de l'Etat juif et le sac du Temple de Jérusalem ont placé le judaïsme en marge de l'histoire événementielle : en quittant la cité du roi David pour se réfugier à Yavné où il présida le fameux synode (vers 100 de l'ère usuelle) Johanan ben Zakkaï n'a pas seulement signé l'acte de naissance du judaïsme rabbinique, il a aussi fait du peuple juif le peuple de la mémoire. Quelques livres bibliques reprennent des événements historiques et peuvent être considérés comme des "chroniques" (ce que l'apologétique chrétienne interprétera par la suite comme les prémices de l'incarnation dans le plan de Dieu et l'histoire du salut). Le souvenir du passé devient un impératif éthique, fondateur de l'identité du peuple d'Israël et conséquence de l'alliance d'Abraham renouvelée au Sinaï. Moïse lui-même exhorte à l'entretien de la mémoire et au maintien du souvenir intact (Deut. 32 ; 7) : "Souviens-toi (zekhor-na) des jours d'antan ; repassez les années de génération en génération, interroge ton père et il te racontera, tes anciens et ils te parleront !" C'est le "Zakhor" , étudié par Yossef Hayyim Yerushalmi, reprenant tous les événements marquants de l'histoire du peuple et des interventions de son Dieu qui lui fit don de la Tora. Cet impératif pédagogique ("tu enseigneras à tes enfants"...), est revécu et réactualisé lors de toutes les grandes fêtes et, en particulier, au cours du séder de Pessah (veillée pascale) où tout participant devient contemporain de la sortie d'Egypte et est libéré de la servitude. Un tel devoir de mémoire est constitutif de l'identité juive. Les maîtres de Yavné, après la destruction du Temple par Titus en 70 apr. J. C., ont su faire, avec les prescriptions, les commémorations et la communion avec le passé, une "haie autour de la Tora".

6- Quelques sources juives anciennes.

La tradition juive est d'essence religieuse ; elle transforme les périodes marquantes de son histoire en évènements vécus et profondément enfouis dans sa mémoire. Même les biographies rabbiniques qu'elle nous présente dans la littérature midrachique et talmudique s'apparentent plus à la légende qu'à l'histoire. La reconstitution à laquelle elle se livre dans le Seder Olam Rabba, attribué à Rabbi José ben Halafta , tanna de la troisième génération (vers l'an 160), n'échappe pas à cette règle. Ce Sage, nommé plus de trois cent trente fois par la Mishna, était un important halakhiste qui enseignait à Sepphoris. Depuis le XIIe siècle, le Seder Olam est appelé Seder Olam Rabba afin de le distinguer d'un autre ouvrage du même nom. Ce sont deux passages talmudiques (Nidda 46b et Yebamot 82b) qui nous apprennent que rabbi Yosé ben Halafta "enseignait le Seder Olam." Cet écrit commence avec Adam et aboutit à la période perse. La seconde partie du dernier chapitre nous fournit les dates les plus importantes d'Alexandre le Grand à Bar-Kochba. C'est à ce texte que remonte la chronologie du temple en 68 et le comput "depuis la création du monde". L'autre version, le Seder Olam Zutta, dresse une liste de quatre-vingts générations depuis Abraham jusqu'au départ en exil et la période talmudique. Il s'intéresse surtout aux fonctions de l'exilarque dont il souligne l'ascendance davidique. Les autres exilarques qui ne pouvaient exciper d'un tel lignage étaient, selon l'auteur, dépourvus de légitimité. L'Iggérét Rav Shérira Gaon a été très bien étudiée par le professeur Margarette Schlütter de l'Université de Francfort sur le Main dans sa thèse de doctorat d'Etat. Vers

986/87, le sage Jacob ben Nissim ben Yoshi'ahu adresse, au nom de la communauté de Kairouan (Tunisie) d'importantes questions à l'autorité rabbinique suprême de Pumbedita (Babylonie), le Gaon Sherira ben Hanina ben Juda, sur le mode de rédaction de la mishna, de la tosefta , des beraytot (mishna non canonique) des midrachim Sifra et Sifré et du talmud. Il demande aussi des précisions sur les traditionnaires jusqu'à l'époque contemporaine. Est-il nécessaire de présupposer un arrière-plan de polémique karaïte pour expliquer les interrogations du Sage de Kairouan ? Cette hypothèse n'est pas à exclure bien que l'influence de l'Epître de Sherira, reflet de sa valeur intrinsèque, soit perceptible jusqu'à Nahman Krochmal (ob. 1840), l'auteur du Guide des égarés de notre temps, en passant par Nahmanide (XIIIe siècle) et David Gans (XVIe siècle). Certains ont voulu voir en Sherira l'ancêtre des historiens juifs de la diaspora (H . Grätz et B. Lewin) tandis que L. Landau voyait en son épître "la source principale pour la connaissance de la littérature talmudique." Dans une réponse très circonstanciée, le Gaon Sherira souligne que c'est bien Rabbi (dit Rabbénu ha-qadosh) qui a rédigé les six ordres de la Mishna afin d'unifier l'enseignement et de faire taire les dissensions internes. L'auteur met en avant le rôle et l'activité religieuse de rabbi Aqiba et de son disciple rabbi Méir. "Le Ciel" jeta son dévolu sur Rabbi qui rédigea les halakhot (règles normatives religieuses). En règle générale, l'auteur répond aux éventuelles contestations de l'autorité religieuse dans le judaïsme talmudique et post-talmudique. Environ un siècle avant l'Epître de Shérira, un texte anonyme intitulé Seder Tannaïm we-Amoraïm avait tenté de rendre compte de la chronologie talmudique. La Megillat Ahima'ats est l'ouvre d'Ahima'ats ben Paltiél (1017-1060), descendant d'une illustre famille juive du sud de l'Italie. L'intérêt historique de ce document est assez limité car son auteur était surtout désireux de tresser des couronnes à ses aïeux dont un certain rabbi Shefatya qui réussit à faire pièce au zèle convertisseur de l'empereur Basile Ier. Tout en nous fournissant des détails inédits sur la vie des juifs de son temps, l'auteur mêle trop la chronique qui se voudrait fiable à des développements légendaires et merveilleux. Le style hébraïque fleuri rappelle celui du rouleau d 'Esther qui relate comment la providence divine mit en échec les sinistres plans de Haman : appelé au chevet de la fille de l'empereur, qui souffrait d'une dépression, Shefatya somme le démon qui l'habite de partir. Le dialogue entre le Sage et le démon est savoureux : une fois sorti do corps de la jeune fille, le démon est emprisonné dans un récipient hermétiquement scellé et jeté au fond de l'océan. Même la menace de Basile I d'imposer aux juifs la conversion est définitivement écartée. C'est donc avec triomphalisme que Ahima'ats annonce que tout danger était écarté grâce à l'intervention quasi-miraculeuse de son aïeul. Contrairement à leurs frères disséminés autour du bassin méditerranéen et qui manifestaient un goût indéniable pour le genre de la chronique, les juifs installés le long du Rhin ne se mirent à écrire sur leurs souffrances et leurs persécuteurs qu'après que la première croisade (1096) eut sonné le glas de leur quiétude relative. Dans les chroniques qui seront évoquées succinctement, c'est le terme gezéra (pluriel, gézérot), persécutions ou décrets (divins) néfastes, qui revient le plus souvent. Salomon ben Siméon utilise ce vocable dès la première ligne de sa chronique (wé-atta asapper gilgoul ha-gézéra. : j'entends relater le déroulement de la persécution.). Abraham Méir Habermann a édité le Sefer Gezérot Ashkénaze wé-Tsarfat (Tel Aviv, 1946). Plus tard, les Memorbücher (Livres d'évocation des victimes de persécutions) s'imposera au point de faire partie intégrante de la liturgie. Adolphe Neubauer et Moritz Stern ont édité une recueil de ces chroniques hébraïques munies d'une traduction allemande annotée. Les événements relatés, exclusivement de cruelles tueries dont furent victimes les juifs des communautés rhénanes, traversées par les croisés, donnent à ces chroniques hébraïques, plus l'aspect du martyrologe que de l'exposé historique. Dans son édition du Memorbuch (martyrologe), Siegmund Salfeld (1843-1926) évoque le "chabbat noir" au cours duquel furent suppliciées tant de victimes : "C'est pourquoi toute la maison d'Israël est tenue de les mentionner entre Pessah (Pâque) et Chavou'ot (Pentecôte), lors du chabbat précédant immédiatement ces fêtes. Cette cérémonie aura lieu une seconde fois au cours du chabbat séparant le 17 Tammouz du 9 Av, ce chabbat étant désigné le "chabbat noir" (chabbat chahor)."

Mais qui -sans ces témoignages poignants- aurait pu parler au nom des victimes ?

La première chronique publiée par Neubauer et Stern (pp 1-35) est attribuée à Salomon ben Siméon et relate les tueries perpétrées en 1096 : on y explique comment les juifs de Mayence apprirent le triste sort réservé à leurs frères de Spire et de Worms par les hordes des croisés et leur décision de remettre les biens entre les mains de l'évêque afin que celui-ci les accueille dans son château. Le chroniqueur qui fait sa relation post festum n'exclut pas la perfidie délibérée du prince de l'Eglise qui fit main basse sur les biens des juifs avant de les livrer à leurs ennemis. On lit aussi les descriptions du martyre héroïque des juifs qui tuent femmes et enfants avant de se suicider afin de ne pas renier leur foi. Les chroniqueurs, aussi bien que Salomon ben Siméon que Eliézer ben Nathan soulignent l'abnégation des femmes qui préférèrent trépasser que transgresser. L'historicité des faits rapportés ne fait pas de doute mais leur exactitude demeure sujette à caution.

Ce petit volume ne saurait prétendre à l'exhaustivité, bien des historiens importants ne pouvant même pas y figurer vu l'ampleur du sujet. Notre propos sera plutôt de distinguer, en suivant un ordre chronologique, les principales interrogations et les méthodes qui ont conduit l'histoire juive. Cette démarche nous permettra de mettre en lumière la spécificité mais aussi la vitalité et la fécondité de l'historiographie juive au cours des âges.

Maurice-Ruben HAYOUN