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L'EXEGESE BIBLIQUE DANS L'OEUVRE DE MOÏSE MENDELSSOHN :
LE BE'OUR DE MOÏSE MENDELSSOHN.
(conférence du 7 mars 2002)

 

1 - Des Lumières de Cordoue [Maïmonide] aux Lumières de Berlin [Mendelssohn].

Le dernier ouvrage d'Alexandre Altmann, le pionnier des recherches sur Moïse Mendelssohn et le continuateur de l'édition du Jubilé entreprise par l'Académie de la science du judaïsme (1929s), portait le titre suivant: Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung. Des Lumières du Moyen Age aux Lumières des temps modernes ou bien Des Lumières de Cordoue aux Lumières de Berlin! En effet, le lien entre les deux Moïse -ben Maïmon et ben Mendel [Mendelssohn] est incontestable. De fait, qu'était Mendelssohn sinon un Maïmonide qui s'était identifié à l'école de Leibniz-Wolff et qui avait lu Spinoza d'un oil critique? Cette filiation maïmonidienne sera toujours mise en avant par le penseur juif de Berlin, même après être devenu la figure de proue de l'Aufklärung et aussi en dépit de quelques divergences idéologiques.
On peut aussi évoquer des rapprochements entre les destins personnels des
deux hommes :

  1. Soumis à à des pressions socio-religieuses, ils durent résister aux attaques ou aux calomnies du monde extérieur [et parfois aussi du monde juif lui-même]. Maïmonide fut accusé de s'être converti à l'islam, lors de son séjour à Fès et d'y avoir vécu comme un crypto-juif. Mendelssohn subira, quant à lui, l'affront public de Johann Kaspar Lavater.
  2. Maïmonide écrivit le Guide des égarés pour défendre sa religion contre les assauts du néo-aristotélisme de son temps, Mendelssohn sera contraint, pourrait-on dire, d'écrire sa Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme.
  3. Le sage de Fostat et le philosophe de Berlin tenteront de "moderniser" le judaïsme de leurs temps respectifs, mais tous deux buteront sur des résistances considérables qui terniront quelque peu leur réputation.
  4. Tous deux furent, pour ainsi dire, des "outsiders" : ni rabbins, ni présidents de leurs communautés, ni professeurs (surtout pour le cas de Mendelssohn): et c'est pourtant eux qui déployèrent des efforts en vue de revigorer le judaïsme de leur temps.

Sans être identiques, les conceptions du judaïsme, propres aux deux penseurs, n'étaient pas très éloignées l'une de l'autre. L'ouvrage d'A.Altmann, cité supra, contient une appréciation nouvelle des données mendelsohniennes. Au fond, Mendelssohn distinguait trois éléments au sein du judaïsme : un élément doctrinal identique, en fait, avec la religion naturelle, une révélation dont le contenu exclusif était une législation et enfin des legs transmis par l'Histoire. Cette volonté de montrer que les doctrines essentielles du judaïsme ne devaient rien à la révélation atteste d'un solide attachement à l'autonomie de la raison humaine. Cette division tripartite du judaïsme par le philosophe de Berlin se comprend aisément : les vérités éternelles, ainsi qu'on se plaisait à les nommer au XVIIIe siècle, ne pouvaient faire fond sur la révélation, événement unique réservé à un petit groupe d'hommes, ce qui amoindrit d'autant son caractère universel; seules des lois positives peuvent être manifestées par voie de révélation, et enfin, des miracles ne sauraient valider ou invalider des vérités éternelles dont il était question supra.
Ainsi, des païens qui embrasseraient le vrai monothéisme en s'appuyant sur la seule raison humaine doivent avoir droit au monde futur. Une autre subdivision des contenus fondamentaux du judaïsme n'aurait pas permis à Mendelssohn de maintenir en vigueur ses idéaux universalistes. On relève aussi qu'au soir de sa vie Mendelssohn avait progressivement abandonné le recours à une philosophie de la démonstration pour s'en tenir à une philosophie du bon sens; selon Léo Strauss -qui participa dès 1930 à l'édition du Jubilé- cette évolution s'expliquerait par le souci croissant de Mendelssohn de défendre le judaïsme contre les attaques de l'extérieur. On sent chez Mendelssohn un certain malaise lorsqu'il se livrait à des professions de foi traditionnaliste un peu appuyées. Ce côte-à-côte
[Nebeneinander] marquait peut-être les limites de la synthèse ou de la symbiose judéo-allemande dont il se voulait l'apôtre comme Maïmonide avait, en son temps, incarné l'entente profonde entre le judaïsme et l'aristotélisme médiéval.

Les relations intellectuelles ou les affinités idéologiques entre Maïmonide et Mendelssohn ont récemment fait l'objet d'une analyse critique fort bien menée. Il semble que les maskilim [adeptes juifs des Lumières], notamment ceux qui fondèrent le journal Ha-Méassef (1784), aient remodelé l'image d'un Maïmonide qui n'aurait existé tel quel que dans leur fertile imagination.
Cette volonté d'instrumentaliser Maïmonide à des fins profitables à la Haskala s'est accompagnée d'une typologie non moins orientée et dont le but déclaré était d'identifier les deux Moïse, celui de Cordoue et celui de Dessau (Berlin). Lorsque l'on constate l'influence d'un philosophe sur un autre philosophe ou une autre école de pensée il convient de voir, en tout premier lieu, si les emprunteurs n'ont pas eux-même mis dans leur source ce qu'ils espéraient bien y trouver: au fond, ce qui s'est produit pour Maïmonide au cours du XIVe siècle -où tout l'averroïsme juif naissant, avec Moïse de Narbonne (1300-1362) à sa tête, a cherché à voir en lui un disciple d'Averroès (ob. 1198) qui cachait son véritable nom- s'est peut-être reproduit à la fin du XVIIIe siècle lorsque les maskilim, y compris Mendelssohn, ont voulu découvrir en l'auteur du Guide des égarés un partisan de la sécularisation et un héros de l'esprit nouveau. N'oublions pas que c'est dans les colonnes de Ha-Méassef (1785, p 81) que l'on pouvait lire : De Moïse à Moïse il n'y eut jamais d'autre Moïse.
Mendelssohn a pourtant publié dès 1761 un commentaire -devenu classique- de la Terminologie logique de Maïmonide; en agissant ainsi, Mendelssohn prenait place dans la longue série de commentateurs qui, depuis le Moyen Age, s'étaient plongés dans l'ouvre de jeunesse de Maïmonide. Mais pour Mendelssohn cet exercice devait avoir des "retombées" socio-religieuses et s'inscrivait dans le cadre d'une "instrumentalisation" de l'auteur du Mishné Tora, donc d'une autorité halakhique. Si Maïmonide en personne avait jugé bon
de s'intéresser, dès son plus jeune âge, à la logique d'Aristote, ceux qui, cinq cent cinquante après l'imitaient, ne pouvaient qu'être dans leur bon droit.
Mais l'accord entre Mendelssohn et les maskilim d'une part et Maïmonide, d'autre part, n'était pas complet, surtout en ce qui concernait l'universalité de la loi morale et l'égalité d'accès à la félicité éternelle.
L'auteur de la Jérusalem ne pouvait suivre l'opinion de l'auteur du Mishné Tora; il s'en ouvrit à Jacob Emden dans une lettre écrite en 1774 : comment reprocher aux hommes auxquels la révélation n'était pas destinée- de n'avoir pas été présents au pied du Mont Sinaï ? Comment leur reprocher de ne pas connaître la Tora alors qu'ils n'en étaient pas les destinataires ?
Malgré ces décalages plutôt graves les maskilim vont façonner une image, pour ne pas dire, un mythe de Maïmonide, mettre l'ensemble de leur journal, Ha-Méassef, au service de cete cause et defendre les idéaux pédagogiques de Hartwig Wessely qui n'épousaient pas toujours les thèses du Maïmonide historique: Isaac Euchel, le premier biographe hébraïque de Mendelssohn, énoncera tous les thèmes communs aux deux écoles, celle de Maïmonide et celle de Mendelssohn: l'étude par le premier des ouvres d'Aristote, de Galien et de Thémistius, l'apprentissage de la médecine, la contemplation de l'univers en vue d'élucider l'essence divine. Mendelssohn et les maskilim en faisaient de même, mais avec les outils de leur époque.

Même dans le cadre du programme éducatif de la Haskala berlinoise Maïmonide servit de caution, ce qui présentait, toutefois, quelques difficultés : comment concilier l'égalitarisme éducatif de la Haskala (scolarisation d'enfants pauvres etc.) avec l'élitisme sans cesse réitéré de Maïmonide, notamment dans le Guide des égarés? Ha-Méassef écrivait en 1784, s'adressant aux lecteurs, "que l'intelligence des hommes est fondamentalement la même,
elle ne varie que suivant l'entraînement qu'on lui consacre." Et deux ans plus tard, en 1786, le même Maîmonide est utilisé pour expliquer que tous les hommes "ne sauraient être des érudits car il en découlerait des troubles au sein de la société." Mais cette entrée en matière ne sert qu'à conseiller aux parents juifs de donner à leur progéniture une formation professionnelle afin qu'ils puissent subvenir à leurs besoins. Une fois de plus Maïmonide - qui ne reçut jamais le moindre émoulument de la communauté juive du Caire, mais qui se nourrissait de son art médical - est cité en renfort : n'était-ce pas aussi, soulignaient les maskilim, le cas de Mendelssohn qui était gérant d'une fabrique de soieries? L'identification des deux Moïse était parachevée et Ha-Méassef n'hésita pas, après la mort de Mendelssohn - à imaginer un dialogue céleste entre eux deux (1809): A Mendelssohn qui lui apprend que la fameuse Torat ha-Adam (voir la note 9) de Wessely est attaquée par les
orthodoxes Maïmonide s'écrie, incrédule et scandalisé: Mais qui a pu, à ce degré, corrompre ce peuple et le fourvoyer? Mendelssohn, nommé RaMbeMan [Rabbi Moshé ben Mendel] , se voit répondre par Rambam [Rabbi Moshé ben Maïmon] qu'il ne faut pas désespérer, que Moïse qui tira les Hébreux de l'esclavage d'Egypte dut subir des griefs aussi graves qu'injustifiés. Les trois Moïse de l'histoire juive étaient enfin unis dans un même combat contre l'obscurantisme. Mais l'éclectisme de Ha-Méassef est patent lorsqu'on découvre Abrabanel dans le même panthéon que Maïmonide : c'est l'activité politique et financière de l'auteur du Rosh Amana qui explique ce voisinage pour le moins surprenant.


2 - Le déclin de la tradition juive.

Mais tant Maïmonide que Mendelssohn ne purent jamais parler au nom de tout le judaïsme de leur temps. Dans la correspondance hébraïque (voir le chapitre II) de Mendelssohn nous trouvons des lettres échangées avec deux coryphées rabbiniques de son temps: Jacob Emden (1697-1776) et Jonathan Eibeschütz (1690-1764); les deux rabbins cherchaient à sauver l'univers ancien de la tradition ancestrale alors que Mendelssohn aspirait de toutes les fibres de son être à l'émergence d'un monde nouveau où un judaïsme réconcilié avec
l'esprit du temps tiendrait toute sa place. De tous les ouvrages historiques qui traitent des problèmes de cette époque, celui d'Azriel Shohét accorde une très large part aux représentants de la tradition rabbinique. Selon l'auteur la tradition juive a amorcé son déclin quelques décennies avant la naissance de Mendelssohn: entre 1700 et 1750 - date à laquelle Mendelssohn fonda son périodique hébraïque Qohélét Mussar- les dés étaient jetés. Les années qui suivirent ne firent que confirmer cette tendance: les études traditionnelles et les positions tenues par leurs représentants [rabbins, directeurs de
yeshivot etc] étaient en déclin. Généralement, les témoignages provenaient des maskilim et des philosophes juifs qui optaient résolument pour le moderne contre l'ancien; avec Azriel Shohét c'est l'inverse qui prévaut à juste titre.
Il recueille souvent les déclarations de Jonathan Eibeschütz qui se plaint [Ya'arot Devash I, 48b] amèrement des dirigeants laïques de la communauté qui ne recherchent que les honneurs et veillent jalousement sur leurs prérogatives; lorsqu'on manque de respect à un rabbin ou à érudit de la tradition il ne prennent aucune mesure contre le coupable mais si c'est d'un parnass [dirigeant communautaire] qu'il s'agit ils iront jusqu'à prononcer le bannissement des contrevenants. De son côté, Jacob Emden stigmatise [Sha'aré shamayim, 76a] la volonté des juifs de son temps de s'assimiler à leur entourage: les femmes, en particulier, rivalisent avec les chrétiennes pour ce qui touche à la mode et à l'élégance. Même les servantes juives en font de même. Et Emden de s'écrier, en paraphrasant Isaïe (3;16), "je suis écouré par les filles de Sion qui marchent le cou tendu." Un notaire Nicolas de Bonn (cité par Shohét, p 59) note que les juifs apprennent à lire et à écrire en gothique afin de mieux rédiger leurs actes d'achat et de vente: auparavant, ils transcrivaient leur comptabilité en caractères hébraïques. Cette mutation s'est opérée aux dépens de l'enseignement traditionnel : pour subvenir à leurs besoins les pères de famille peu aisés étaient contraints de mettre leurs fils au travail, après l'âge de treize ans [bar-mitzwa: majorité religieuse] et parfois même avant. Ce qui privait les hautes écoles
talmudiques d'une relève tant souhaitée. Dans ses Mémoires Jacob Emden loue l'une de ses épouses qui s'occupait bien de l'éducation religieuse de ses enfants. Mais comme le remarque Shohét (p 124) toutes les mères de familles juives de la fin du XVIIe siècle et du début du XVIII n'étaient pas toutes filles ou épouses de rabbin! Eibeschütz, par sa part, déplore que l'on enseigne aux enfants (i.e. même aux filles!) le français, l'italien et l'allemand, sans oublier la danse, et que l'on ne trouve pas une petite heure pour la mishna et la guemara. On ne peut pas, ajoute-t-il, se contenter de prier et de comprendre ce que l'on récite. On ne peut pas, non plus, confier l'enseignement des enfants à des incapables et à des incompétents. On verra infra (chapitre II) les déclaration de Mendelssohn à Herz Homberg à propos de l'éducation de son fils Joseph.
Ce déclin de la tradition semble avoir affecté même les secteurs intimes de l'existence : alors que l'usage recommande aux juifs de se marier dès l'âge de dix-huit ans, cette pratique était tombée en désuétude. Et dans l'un de ses tout premiers sermons à Hambourg, peu après son élection, Jonathan Eibeschütz stigmatisa la conduite de ceux qui attentent, avant de se marier, d'avoir accumulé un pécule suffisant pour nourrir leurs enfants. Shohét relève que Mendelssohn n'a pris femme qu'à l'âge de trente-trois ans tandis que Naftali Herz Wessely, son fidèle compagnon, attendit d'en avoir quarante-cinq.
L'exemple, semble-t-il sous-entendre, et pas forcément le bon, venait de haut.
Mais ni Emden ni Eibeschütz n'étaient des adversaires acharnés des sciences profanes. Shohét a consacré de longs développements (pp 210-220) pour éclairer la relation de ces rabbins à la culture et à l'enseignement profane. Eibeschütz évoque dans ses écrits certains ouvrages astronomiques, s'en prend aux déistes qui entendent contester les miracles bibliques et se montre curieux de l'actualité de son époque; quant à Emden, le fait d'avoir ardemment combattu le Guide des égarés de Maïmonide ne l'empêcha de s'en
approprier le vocabulaire et de s'exprimer parfois dans le langage des tibbonides. Ce qui frappe, en conclusion, dans les déclarations de ces deux autorités rabbiniques, n'est autre qu'une phrase qui revient, à peu de détails près chez l'une comme chez l'autre: lihyot mé'orab 'im ha-biryot.
Pour Emden [être mêlé aux créatures, i.e. aux autres hommes] ; lihyot muvla' im ha-biryot. pour Eibeschütz [être englobé parmi les créatures] Il faut relever qu'aucun ne dit ha-goyim ou ha-ummot, c'est-à-dire les nations.

Maurice-Ruben HAYOUN