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Le judaïsme face au don d’organes post mortem, par le rabbin Michael Azoulay

Mercredi 01 février 2017



L’entrée en vigueur, au 1er janvier 2017, d’une loi de 2016 modifiant les modalités de refus de prélèvement, a suscité l’émoi au sein de la communauté juive de France.

Renforçant le principe du consentement présumé de chaque citoyen qui n’a pas fait connaître de son vivant son refus de donner ses organes, cette évolution législative a le mérite d’inciter chaque citoyen à prendre position sur un sujet encore largement tabou, mais néanmoins vital, au plein sens du terme.

Soulignons d’emblée qu’une lecture attentive de la loi fait pièce aux rumeurs selon lesquelles les proches n’auraient désormais plus la possibilité d’exciper du refus de la personne décédée, si celle-ci ne leur a pas confié de son vivant un document écrit dans lequel elle manifeste ce refus. La loi prévoit en effet qu’un proche peut attester par écrit du refus de prélèvement de ce dernier, en « mentionnant précisément le contexte et les circonstances de son expression ».

Une remarque préalable s’impose :

Si tous les juifs français ne se déterminent pas forcément en se référant aux textes religieux du judaïsme traitant du don d’organes, préférant se fier à leur conscience et à leurs convictions, il n’en demeure pas moins que la religion est souvent invoquée pour exprimer un refus. Et ce, trop souvent en méconnaissance des textes qui deviennent ainsi des prétextes.

D’où l’intérêt de s’informer réellement quant à ce que préconise la Halakha (« Loi juive ») en matière de don d’organes ?

Les dons du vivant sont autorisés, et même considérés comme un devoir religieux par la quasi-totalité des décisionnaires, en vertu des versets bibliques « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ! » (Lévitique 19, 18) et « Ne reste pas indifférent devant le sang (c’est-à-dire, le risque de mort) de ton prochain ! » (Lévitique, 19, 16).

La préservation de la vie étant une valeur cardinale du judaïsme, le don posthume devrait être unanimement encouragé par les décisionnaires. Certes, la dégradation du corps consécutive au prélèvement[1] ainsi que l’inhumation différée qu’il implique  constituent des transgressions, mais celles-ci sont moralement et religieusement justifiées par le sauvetage d’une ou de plusieurs vies. « Qui sauve une seule vie, sauve le monde entier », dit le Talmud.

Toutefois, si la vie du receveur est ici en jeu, la vie du donneur l’est aussi au regard de la question complexe de la détermination du moment de la mort.

Or, les opinions savantes divergent quant à la question de savoir quel organe ou quelle fonction, lorsqu’il ou elle s’arrête, détermine le moment de la mort d’un point de vue religieux.

Deux opinions, fondées chacune sur une étude approfondie et contradictoire des textes religieux, dominent le débat. L’une soutient que ce sont l’arrêt cardiaque et l’arrêt respiratoire (le cœur apportant, via la circulation sanguine, l’énergie aux muscles respiratoires) qui déterminent le trépas, tandis que l’autre opte pour la mort cérébrale et l’arrêt irréversible de la fonction respiratoire (contrôlée par le tronc cérébral), définition légale de la mort en France depuis 1968, et en Israël depuis 1986, pour le grand rabbinat d’Israël[2]. Un diagnostic de mort cérébrale doit de ce fait être établi, après des examens cliniques (de différents réflexes, dont la respiration) et d’imagerie (électro-encéphalogramme ou angio-scanner, afin de vérifier qu’il n’y a plus de sang qui circule dans le cerveau).

Ce débat n’avait pas de raison d’être avant l’apparition de la respiration artificielle, puisque l’arrêt cardiaque et la mort cérébrale étaient alors quasi concomitants. Avec la ventilation artificielle, le cœur continue de battre tandis que le cerveau n’a plus d’activité.

Pour les tenants de l’arrêt cardiaque, le prélèvement d’organes sur un patient en état de mort cérébrale dont le cœur bat, est assimilé à un meurtre que ne saurait justifier le sauvetage de la vie du receveur. Au contraire, les décisionnaires qui ont tranché pour la mort cérébrale considèrent que le cœur battant n’est pas un critère de vie, seul le cerveau (qui ne contrôle pas le cœur mais commande tout le reste) étant le siège de la vie.

Récemment, certaines autorités rabbiniques ont préconisé de s’inscrire sur le registre des refus, en estimant que du fait de cette controverse entre les décisionnaires, un doute persiste quant à la juste définition de la mort, et que l’on ne pouvait  se prononcer en faveur d’un don, réalisé au prix d’un homicide et d’un suicide.

Ces mêmes autorités religieuses concèdent toutefois que si le don pose problème, il en va tout autrement du fait de recevoir un organe…

Il revient donc à chaque citoyen juif de décider, en son âme et conscience, d’être donneur d’organes vitaux ou de s’y refuser, après avoir opté pour l’une ou l’autre des orientations religieuses précitées.


Michaël Azoulay, rabbin, en charge des affaires sociétales auprès du grand rabbin de France, ancien membre du Comité Consultatif National d’Ethique.

Merci au Docteur Stan Kandelman, praticien hospitalier en anesthésie-réanimation, dont les précieux conseils ont permis la rédaction de cet article « en connaissance de cause ».



[1] La loi prescrit la meilleure restauration possible du corps.

[2] D’anciens grands rabbins d’Israël, tels que Ovadia Yosef ou Shlomo Amar, se sont prononcés dans ce sens. Ce n’est qu’en 2008 que la Knesset (le parlement israélien) a voté une loi sur le don d’organes conforme aux exigences du grand rabbinat israélien, relatives notamment au diagnostic de mort cérébrale.


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