Lumière sur la sidra... par le rabbin Jacky Milewski

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Lumière sur la sidra... par le rabbin Jacky Milewski




Roch Hachana et les Journées mondiales

 

Le premier jour de Roch Hachana tombe cette année en même temps que la journée internationale pour la paix. Pour la tradition juive, c’est chaque jour de l’année qui s’érige en journée pour la paix. Il n’y a qu’à se pencher sommairement sur le sidour pour se rendre compte que le «chalom » est un thème récurrent de la prière juive. Il n’y a qu’à lire la littérature rabbinique pour se rappeler que l’invitation à la remise en cause personnelle, le combat contre son égoïsme, la volonté de pacification, sont au centre de la vie morale du peuple juif.

Le second jour de Roch Hachana tombe, cette année, en même temps que la journée mondiale sans voiture. Roch Hachana est un yom tov, donc un jour où les voitures sont laissées au garage. C’est donc bien naturellement que nous nous associons à cette journée. Mais nous ne nous en satisfaisons pas. En effet, l’observance des 54 chabatot de l’année, de Kippour et des douze jours de yom tov qui jalonnent l’année (les deux premiers et deux derniers jours de Pessa’h et Soukot, et les deux jours de Chavouot et de Roch Hachana), permet au judaïsme d’organiser un maximum de journées sans voiture. On n’y pense pas toujours mais c’est là la contribution non négligeable du peuple juif au combat contre la pollution et les dommages causés par la circulation automobile. Ainsi, l’observance rigoureuse du chabbat révèle ses implications écologiques éminemment positives au cœur de la société moderne…







Le judaïsme a-t-il été jamais de son temps ?


L’argument de la modernité et de la nécessité de se mettre au diapason de l’environnement afin de ne pas bâtir d’invisibles murs autour du juif démontre une réelle méconnaissance de l’être juif. Il faut s’interroger avec le Rav Samson Raphaël Hirsch sur la question suivante : « le judaïsme a-t-il été jamais de son temps ? », « le judaïsme peut-il être de son siècle ?». « Voyez Abraham, ce premier juif isolé sur la terre. Son isolement a-t-il son pareil ? Il est seul, il est unique, séparé de tous, en contradiction avec son siècle, avec tout son siècle, et, dans sa poitrine, quel cœur plein de modestie, plein de douceur, plein de pitié universelle, plein d’amour pour tous, et même pour les hommes les plus corrompus de son temps… ».

Assurément, Abraham n’a pas été considéré comme un moderne quand il a propagé la croyance monothéiste et qu’il a combattu les sacrifices humains. Moïse n’a pas été considéré comme un moderne quand, sur ordre divin, il a gravé sur la pierre les interdictions de tuer, de kidnapper, de commettre l’adultère ou de porter un faux témoignage. Le prophète Isaïe n’a pas été considéré comme un moderne quand il a décrit la période messianique comme un temps complètement pacifié et duquel toute violence aura été exclue. Les Maîtres du Talmud et du Midrach n’ont pas été considérés comme des modernes quand ils développaient l’idée de la dignité humaine ou qu’ils professaient que l’univers avait été créé. La tradition juive a poursuivi sa route sans se laisser troubler par ce qui se passait ailleurs. Abraham marchait d’un côté d’une rive, le reste du monde de l’autre, enseigne le Midrach. C’est là l’essence même de l’hébraïsme (du mot ‘éver qui veut dire : « rive » et qui provient de la racine ‘avar qui signifie : « traverser »).

« Quand le code d’Hammourabi a été découvert, on s’est étonné de sa ressemblance avec certaines lois du Pentateuque. C’était une erreur. Ce ne sont pas les ressemblances qui comptent, ce sont les dissemblances… Rien n’est plus différent des idées d’Hammourabi que le D.ieu unique, invisible, dominant le monde entier. Rien n’est plus différent de notre chabbat que toutes les institutions que possédaient les autres peuples sémitiques. Rien n’est plus différent de leur attitude vis-à-vis des potentats et des faibles que celle de notre Loi. Rien n’est plus différent de la manière dont ils traitaient les étrangers que celle que recommande le Pentateuque. Rien n’est plus différent des lois que nous avons citées à titre d’exemple, parmi beaucoup d’autres qui figurent dans la Loi de Moïse, que leur législation » écrit Aron Barth[1][1]. Ainsi, le désir de faire du judaïsme une simple éponge de l’ambiance avoisinante n’est pas nouvelle. Ce faisant, on déconstruit la tradition juive, donc on supprime sa légitimité, et la conscience qu’elle impose. Mais « il suffit de rappeler à la mémoire la teneur des cinq livres de Moïse pour avoir la preuve que des êtres humains n’auraient pas eu la capacité de créer toutes ces idées et tous ces commandements dans l’ambiance culturelle qui régnait à l’époque »[1][2].



[1][1] Les valeurs permanentes du judaïsme et l’inquiétude contemporaine. Jérusalem : OSM, 1956, p. 160. Donnons encore l’exemple de l’asservissement corporel du créancier et de ses enfants, prévu dans le code d’Hammourabi et qui se situe aux antipodes de l’obligation biblique de rendre le gage d’un prêt au débiteur indigent et à l’interdit de la Torah d’oppresser ne serait-ce que par sa simple présence un débiteur qui ne pourrait pas rembourser sa dette.

[1][2] Ibidem p. 159.










D'un certain type de rupture identitaire...


Dans la déclaration récitée par l’agriculteur qui apporte les prémices de ses fruits, au Temple de Jérusalem, l’homme qui a cultivé sa terre rappelle l’histoire de son ancêtre, Yaacov (le troisième des patriarches), et les difficultés que celui-ci a rencontrées quand il fut confronté à son beau-père Lavan, l’araméen : « Arami oved avi », « l’araméen, celui qui [a tenté] de perdre mon père », de l’égarer.

Le ‘Hidouché haRim (Likouté haRim I p. 439) explique ce verset ainsi : « Arami » est extrêmement proche du terme « ramaï » qui désigne un escroc, un trompeur, un rusé, un fourbe, en somme, un homme malhonnête ; autant de qualificatifs qui s’appliquent à Lavan qui est revenu à dix reprises sur le salaire qu’il avait promis à Yaacov, son gendre, berger de ses troupeaux. L’individu qui se comporte de cette manière ne répond pas aux directives de la Torah qui enjoint la tenue de la parole et une honnêteté totale dans les affaires. Dès lors, cet individu « perd le mérite des pères », il perd la possibilité de dire « mon père » (« oved avi ») car précisément, les ascendants d’Israël - dont l’intégrité morale importait au plus haut point -  ne pourraient se reconnaitre en lui.

Ce qui se révèle ici porte sur une dimension identitaire à la portée considérable : l’individu malhonnête, voleur, trompeur, s’inscrit en rupture avec l’histoire juive, il s’inscrit en porte à faux avec l’aspiration du peuple juif à marcher droit sur son chemin.







Stop ! On attend Myriam !


« Souviens-toi de ce que D.ieu a fait à Myriam, sur le chemin de votre sortie d’Egypte » énonce un verset de notre sidra. Dans son commentaire sur cette injonction, le ‘Hatam Sofer (IV p. 99) propose le développement suivant : D.ieu demanda au peuple d’attendre les sept jours durant lesquels la prophétesse avait été contrainte de quitter le campement des hébreux (cf. Rachi sur Nombres 12, 15). Les enfants d’Israël sont donc restés sur place, attendant le retour de Myriam.

Si on pose la question suivante : les hébreux ont patienté sept jours, et alors ! Ils devaient passer quarante années dans le désert. Qu’ils passent une semaine à tel endroit ou à tel endroit, quelle importance cela revêt-il ? En quoi cela montre de la grandeur ?

La réponse à cette question est celle-ci : « Souviens-toi de ce que D.ieu a fait à Myriam, sur le chemin de votre sortie d’Egypte ». L’épisode de Myriam s’est produit avant celui des explorateurs, avant donc la condamnation des quatre décennies à passer dans le désert, alors que les hébreux se pressaient pour entrer au plus vite dans la contrée promise à leurs ancêtres. Ils étaient bien pressés mais ils ont attendu Myriam…






La mission se poursuit !

« Hachem, notre D.ieu, nous parla sur le ‘Horev [le Sinaï] en disant : vous avez suffisamment habité cette montagne » (Devarim 1, 6). Le peuple d’Israël était ainsi invité à se diriger vers la contrée promise.

Rabbi Chelomo de Radomsk (Tiféret Chelomo II p. 83) fait observer que la sidra de Devarim est toujours lue avant le jeûne du 9 av qui commémore la destruction des Temples de Jérusalem, et que notre verset porte en lui un encouragement d’une teneur inattendue. ‘Horev est l’un des noms du mont Sinaï mais ‘Horev vient aussi de la racine ‘harav,détruire. « Hachem Elokénou diber élénou be’horev, D.ieu nous a parlé alors même que sévit la destruction et que le Temple est en ruine ! ». La disparition de l’Etat juif en 70 ne signifie en aucun cas une remise en cause du projet de la Torah. D.ieu continue de parler au peuple par le biais de ce qui fut transmis au Sinaï.

La suite du verset est composée des mots : « vous avez suffisamment habité cette montagne », ce qui signifie : « Vous avez suffisamment puisé, ici, sur le Sinaï, de détermination pour suivre votre route ! ».


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En voyage !

"Et voici leurs stations et leurs départs…". Suit après cette annonce l’énoncé des quarante-deux étapes effectuées par les enfants d’Israël, pendant les quatre décennies d’errance dans le désert. "Et voici leurs stations et leurs départs…" est la traduction du rabbinat de l’expression hébraïque : "Veélé massé’hem lemotsaéhem".

Rabbi Moché ‘Haïm Ephraïm de Sdilkov, le petit-fils du Baal Chem Tov, explique, dans son ouvrage Déguel Ma’hané Ephraïm, que l’on peut aussi comprendre l’expression "Veélé massé’hem lemotsaéhem" de la façon suivante : "Et voici leurs voyages, leurs déplacements (Veélé massé’hem) en fonction de leurs extractions (lemotsaéhem)". Ce qui signifie que partout où ils se sont rendus, les hébreux n’ont jamais oublié qui ils étaient, d’où ils provenaient et à quoi ils aspiraient. Durant tous leurs voyages, les enfants d’Israël sont restés attachés à leur origine, à leurs racines, à leur identité, à la Torah reçue au Sinaï.

Peut-être est-ce là un rappel intéressant en cette saison de départ estival.


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Le chabbat est une chance !

A propos de l’offrande supplémentaire, présentée au Temple, à l’occasion du chabbat, la Torah dit : « l’offrande d’élévation du chabbat pour son chabbat » (Nb 28, 10). Rachi éclaire cette expression ainsi : si un chabbat, on n’a pas présenté l’offrande supplémentaire du chabbat, peut-on se rattraper et l’offrir le chabbat suivant ? Non car il est dit : « l’offrande d’élévation du chabbat pour son chabbat », et non pour un autre chabbat.

Cette halakha met en exergue la richesse unique que chaque chabbat porte en lui, une intensité particulière, une unicité que l’on ne peut retrouver ailleurs. Les chabbatot se suivent mais leur lumière spirituelle ne se ressemble pas. Chaque chabbat constitue un cheminement ; le premier et le dernier de sa catégorie. Cette halakha nous invite ainsi à tirer un maximum de force spirituelle de chaque instant de cette journée du chabbat.


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Trois héros, trois cadeaux !

La Guemara de Ta’anit (9a) rapporte que le puits a abreuvé les enfants d’Israël, durant la traversée du désert, par le mérite de Myriam ; la manne est tombée du ciel par le mérite de Moché ; les nuées ont protégé le campement des hébreux grâce au mérite d’Aharon.

Le prophète Mikha (6, 4) rappelle le rôle crucial de cette fratrie dans l’histoire commençante de la nation : « Quand Je te fis monter de le terre d’Egypte et que Je te rachetai du foyer des esclaves, J’envoyai devant toi Moché, Aharon et Myriam ». Ces trois héros devaient façonner le peuple naissant par leur enseignement et leur exemple, lui inculquer ce que Mikha définit comme ce que D.ieu attend : « Exercer la justice, aimer la bonté, marcher avec discrétion à côté de D.ieu » (6, 8).

Dans son commentaire sur Nb 20, 29, le Rav Hirsch explique que ces trois pôles d’action sont précisément liés à Moché, Aharon et Myriam. C’est Moché qui a enseigné la justice au peuple ; Aharon lui a inculqué la passion de la miséricorde ; Myriam l’a imprégné de sa discrétion, l’a renseigné sur le bénéfice de la retenue.

Le Rav Hirsch poursuit : les trois présents qui ont assuré la paix matérielle du peuple dans le désert (la manne, le puits et les nuées) correspondent aux présents spirituels et moraux que ces trois héros ont présentés sur l’autel de la conscience hébraïque : la pudeur de Myriam est telle cette source souterraine qui abreuve les âmes ; la bonté d’Aharon protège des violences et des mesquineries à l’instar des nuées qui assuraient la protection du camp ; la justice de Moché – provenant du ciel – est telle la manne qui nourrit l’esprit du groupe et en dessine l’avenir.


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De la résurrection de ceux qui sont encore vivants !

Rabbi Yo’hanan a dit : « Dans quel texte de la Torah trouvons-nous une source à la résurrection des morts ? ». Pour répondre à cette question, Rabbi Yo’hanan cite un verset de notre sidra : « Et vous donnerez… le prélèvement de D.ieu à Aharon, le prêtre » (Nb 18, 28) (Sanhédrin 90b). Ce verset évoque la terouma, le prélèvement que l’agriculteur accomplissait sur les récoltes de blé, de vin et d’huile, cédé aux kohanim. C’est là une injonction qui s’applique en terre promise. Précisément, demande alors le Talmud : « Aharon est-il appelé à vivre éternellement ? N’est-il pas vrai qu’il n’est pas entré au pays d’Israël pour bénéficier de la terouma ? ». Aharon est mort dans le désert de sorte que jamais il n’a pu recevoir la terouma ! Comment comprendre donc le verset qui enjoint de donner la terouma à Aharon ? « C’est donc ici une indication à la résurrection » conclut le Talmud.

Que la résurrection des morts se révèle par l’évocation de la terouma est particulièrement significatif : le kohen ne dispose pas de terre pour la travailler et y trouver son moyen de subsistance. Il est complètement dépendant, lui et sa famille, de cette terouma. Quand on pose la question de la résurrection, on pose aussi la problématique de faire vivre ou revivre les vivants, ces vivants pauvres et qui « vivent » dans la misère ; ces vivants que l’on fait revivre parce que l’on pense à eux et qu’on leur a donné à manger.


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Grandeur et simplicité

Au premier chapitre de Samuel I (1, 19), le texte biblique relate que chaque année, à l’occasion des trois fêtes de pèlerinage, ‘Hanna confectionnait pour son fils, Chemouel, « un petit manteau » qu’elle lui apportait au Sanctuaire de Chilo. « Chaque année, elle lui offrait un nouveau manteau selon sa mesure qui grandissait » (Metsoudat David). Si ‘Hanna adaptait le manteau à la taille de Chemouel, pourquoi le verset parle-t-il d’un « petit manteau » ?

Le Maguid de Koznits (Avodat Israël p. 193-194) explique que ‘Hanna a confectionné un petit manteau pour Chemouel afin qu’il soit toujours enveloppé d’humilité, animé par l’esprit de simplicité qui marque l’enfance. Le vêtement était adapté à la taille de Chemouel mais le fait que ce soit sa maman qui le fabriqua le renvoyait à sa petite enfance. Le Maguid de Koznits ajoute : « C’est pourquoi D.ieu nous a ordonné de nous envelopper d’un talit gadol et d’un talit katan » (le talit gadol, le grand talit, est celui porté durant la prière ; le talit katan, le petit talit est celui que l’on porte toute la journée). Grandeur et petitesse, petitesse non dans le sens de mesquinerie bien sûr mais dans le sens de simplicité et de modestie.

La mitsva fait de l’homme un « gadol », un grand mais lui-même ne doit pas oublier qu’il reste « katan », petit, c'est-à-dire justement disponible pour encore grandir.

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Au sujet du balancement...


Dans la première partie de la sidra, la Torah décrit la cérémonie d’intronisation des léviim dans leur fonction et relate qu’Aharon, le Grand Prêtre, procéda à la « tenoufa », au balancement de 22000 léviim en une journée ! Ce balancement se composait de quatre mouvements : Aharon balança les léviim en haut et en bas, en avant et vers lui (Vayikra Rabba 26, 9). 

Peut-être peut-on expliquer cet épisode ainsi : Aharon a littéralement secoué les léviim un peu comme on secoue une personne qui a besoin de réagir dans sa vie et qui est plongée dans un état léthargique. Aharon les a secoués c'est-à-dire qu’il les a poussés à orienter leur pensée jusqu’à son point le plus élevé, il les a incités à se concentrer jusque dans l’ultime profondeur de leur être, il les a exhortés à toujours aller de l’avant mais à reculer aussi quand cela s’avère nécessaire. De cette expérience existentielle, les léviim en sont sortis bien différents de ce qu’ils avaient été auparavant, disposés à accomplir leur mission historique au service de la Torah et du peuple juif.


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La joie de Chavouot

Le texte biblique prescrit de se réjouir à l’occasion des trois fêtes de pèlerinage. La Torah  mentionne cette injonction à trois reprises pour Souccot, une fois pour Chavou’ot  et pas du tout pour Pessa’h. Si la joie est une exigence de la loi pour toutes les fêtes, comment expliquer cette « inégalité » dans la distribution de la formulation de l’injonction ?Rabbénou Be’hayé propose deux réponses. Selon la première explication, à Chavou’ot et à Souccot, les agriculteurs disposent déjà de leur récolte et ils peuvent subvenir aux besoins des pauvres et des nécessiteux. C’est la possibilité de subvenir aux besoins du pauvre qui constitue la source de la joie. A Pessa’h où la nouvelle récolte n’a pas encore été moissonnée, il n’est pas possible d’assurer la subsistance de celui qui se trouve dans la difficulté. Le sentiment de joie est donc voilé. La joie se manifeste donc essentiellement dans la faculté de soutenir ceux qui se trouvent dans le dénuement. Sentiment de participer activement à la vie d’autrui.

La seconde réponse, tirée du Midrach, fait référence à une Michna (Roch Hachana 16a) qui énonce les quatre jugements de l’année : Pessa’h pour la récolte, Chavou’ot pour les fruits des arbres, Roch Hachana pour la vie de l’homme et Souccot pour la pluie. Le sentiment de joie a du mal à se frayer une voie vers la conscience avec l’idée de jugement. A l’époque de Pessa’h, quatre jugements attendent l’homme. La joie y est relativement absente. A Chavou’ot, le jugement de Pessa’h est déjà passé, la joie est mentionnée une fois. Mais à Souccot où trois jugements ont déjà été prononcés, la Torah mentionne la joie trois fois. Les trois fêtes constituent un cycle où la joie augmente au fur et à mesure que les jugements sont passés. Pour signifier que le monde ne connaîtra son heureux salut qu’une fois la justice établie sur terre.


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Accomplir pour s'accomplir


« Si dans Mes lois, vous marchez, et que Mes injonctions, vous observez, vaassitem otam, et les accomplissez, [alors], Je donnerai les pluies en leur temps… » ; c’est ainsi que s’ouvre la sidra de Be’houkotaï. « Vaassitem otam », est rendu par : « et que vous les accomplissez ».


Le Midrach Vayikra Rabba (35, 7) interprète les deux termes « Vaassitem otam », ainsi : « Si vous observez la Torah, Je vous considèrerai comme si vous vous étiez vous-mêmes fabriqués ! ». Cette explication est proposée grâce à la double lecture possible de l’expression « Vaassitem otam » qui peut aussi se lire « Vaassitem atem ». La seconde lecture (qui ne correspond pas à la vocalisation) constitue le prolongement de la première. En effet, accomplir permet de s’accomplir. Les mitsvot ne sont pas que des actes à réaliser ; elles possèdent une faculté régénératrice de la personne, elles permettent de construire un esprit, de façonner un cœur, d’élaborer une posture. On saisit bien l’enseignement rabbinique selon lequel les 248 commandements positifs de la Torah correspondent aux 248 membres du corps humain et que les 365 défenses bibliques se réfèrent aux 365 nerfs du corps, selon le décompte de la tradition talmudique.


« Keïlou assitem ète ‘atsmékhem », « comme si vous vous étiez vous-mêmes fabriqués ! », avait dit le Midrach. Cette phrase renferme un autre sens encore : « Si vous observez la Torah, c’est comme si vous aviez façonné votre essence, votre nature profonde ». ‘Etsem désigne l’essence d’une chose ; ‘atsmékhem : votre essence. En somme, par les mitsvot, vous donnez naissance à ce que vous êtes vraiment.


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De la préparation à la mitsva


Concernant les deux pains de blé (apportés au Temple de Jérusalem pour la fête de Chavouot) et les douze pains de proposition (posés, chaque chabbat, sur la table d’or dans le Sanctuaire), la Michna (Mena’hot 11, 2) rapporte que leur pétrissage et disposition se faisaient à l’extérieur du Sanctuaire tandis que l’on procédait à leur cuisson à l’intérieur. Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 10) explique que cette préparation en deux temps renvoie à la nécessité de se préparer psychologiquement et spirituellement à l’accomplissement des mitsvot. Un travail sur sa personne et son mental s’initie à l’extérieur, alors que l’on n’a pas encore pénétré le monde de la mitsva lui-même. L’homme doit pétrir, malaxer et disposer la matière dont il est fait, puis accomplir l’injonction de la Torah. Il faut d’abord penser à ce que signifie la prière pour pouvoir la vivre pleinement, ou étudier les sens d’une mitsva pour l’appliquer avec entrain, ou se rappeler que le chabbat introduit, à la conscience, la présence divine pour lui conférer densité et épaisseur. Une mitsva préparée ne ressemble en rien à une mitsva improvisée.


Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 11) explique encore que l’offrande des deux pains de Chavouot et des douze pains de proposition constituent un tikoun, une réparation de la faute primordiale puisque le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal est identifié au blé (Sanhédrin 70a). Il s’agirait en quelque sorte d’une restitution. Ainsi, on saisit que lorsque la Michna (Roch Hachana 16a) enseigne qu’à l’occasion de Chavouot, le monde est jugé sur les fruits de l’arbre, elle entend aussi le jugement concernant cette restitution.


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De la préservation de la dignité


Notre sidra évoque la protection physique et morale que la société doit offrir aux personnes handicapées : « Ne maudis pas le malentendant, tu ne mettras pas d’obstacle devant le non-voyant, tu craindras ton D.ieu » (Lev 19, 24).


L’interdiction de maudire concerne tous les types d’homme et de femme. Néanmoins, la Torah l’a formulée explicitement vis-à-vis du malentendant. En effet – dit le Ramban – si déjà il est défendu de maudire le malentendant qui ne risque pas de se sentir humilié ou de se mettre en colère suite à la malédiction (puisqu’il en ignore l’existence), a fortiori est-il défendu de maudire un individu qui risque de se sentir humilié ou de voir sa colère éveillée. On en déduit que l’interdiction de maudire doit protéger autrui et aussi celui qui serait tenté de la prononcer. Ce n’est pas tant que l’on confère « un pouvoir magique » à la malédiction (cela se saurait)  mais cette défense est une mesure de protection de l’humanité de l’homme qui se voit défigurée en tenant un certain type de propos.


Il y a autre chose : malédiction se dit en hébreu « kelala » de la racine « kal », léger. « Lo tekalel » signifie : ne considère pas la vie du malentendant comme insignifiante ou négligeable. Le handicap ne saurait atteindre la dignité humaine portée par chacun. Il n’entend pas, il ne marche pas, il ne voit pas mais il conserve intégralement sa dignité et tu n’as pas le droit de la nier car la dignité humaine est sans rapport avec les facultés physiques ou intellectuelles.


Reprenons le commentaire de Ramban : c’est parce que le malentendant n’entend pas la malédiction que le verset ajoute la mention de la crainte de D.ieu, D.ieu qui, Lui, entend les propos prononcés.



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Se faire du mal...

Les sidrot de Tazria-Metsora développent le thème de l’altération, de la dégradation, touchant les tissus épidermiques, les vêtements et les murs des maisons. Ce type d’altération n’est en aucun cas une maladie au sens classique du terme mais constitue l’expression d’une défaillance morale, en l’occurrence celle de la médisance.

Maïmonide (Hilkhot toumat tsara’at 16, 10) écrit : « Qui profère des propos de médisance, les murs de sa maison changent d’aspect. S’il se repent, la maison est purifiée. S’il se maintient en l’état au point que la maison soit démolie, les couvertures de cuir sur lesquelles il siège et se couche changent d’aspect. S’il se repent, ces couvertures sont purifiées. S’il se maintient en l’état au point qu’il soit nécessaire de les brûler, ce sont ses vêtements qui se dégradent. S’il se repent, ces vêtements sont purifiés. S’il se maintient en l’état au point qu’il soit nécessaire de les brûler, c’est sa peau qui est touchée ».

Se lit en filigrane une leçon édifiante : le médisant détruit la personne sur laquelle il s’exprime mais pas seulement : il se détruit lui-même sans s’en apercevoir. Il porte atteinte à son environnement (les murs de sa maison) ; à son confort (ses couvertures), à sa sociabilité (ses vêtements), à sa santé (sa peau). Par ses propos, le médisant s’entoure d’un monde qui lui est hostile puisqu’il est toujours en train d’en parler en mal. Au final, c’est à lui qu’il fait du mal.



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Qui entre dans une choule est accompagné...


"Vin et alcool, tu ne boiras pas, toi et tes fils avec toi, quand vous viendrez vers la tente d’assignation" (Lev 10, 9). Cette prescription s’applique aussi après le départ d’Aharon de ce monde. Comment comprendre donc l’expression "toi et tes fils avec toi, quand vous viendrez vers la tente d’assignation" ?


"Vin et alcool, tu ne boiras pas toi-même, ainsi que tes enfants qui seront avec toi quand vous entrerez dans le Sanctuaire. Quand tes descendants pénètreront dans l’enceinte sacrée, tu seras toujours avec eux car ils penseront à toi, et aussi du fait que ce que ta vie a été et sa signification dépendent d’eux". Quand un juif entre dans une choule, ce sont tous ses ancêtres qui l’accompagnent car de lui, dépend toute l’histoire des générations passées ! Quand un juif vient prier à la choule, il est accompagné de toutes ces âmes qui ont restitué leur corps, de toute l’histoire juive qui sourit car ce juif, en entrant à la choule, agit pour que cette histoire se poursuive et parvienne à sa finalité.



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Pour la Hagada


La soirée du séder compte quinze étapes. Le nombre 15 renvoie à l’idée de l’ultime, du sommet. 15 est la valeur numérique de l’un des noms de D.ieu, c’est la lumière poussée à son paroxysme. La lune grandit du 1er au 15 du mois lunaire en écho avec les 15 marches sur lesquelles les léviim se tenaient pour chanter le hallel à D.ieu. Le séder constitue en un processus.


KADECH : le terme de kedoucha renvoie à la dimension de la distance prise avec les choses. Quand on dit de D.ieu qu’Il est « kadoch », cela signifie qu’Il est radicalement distinct, différent, inaccessible. « Kidéchanou bemitsvotav » signifie que D.ieu nous a enveloppés de son inaccessibilité par le biais des mitsvot qu’Il nous a ordonnées.


OURE’HATS : le lavage des mains correspond à l’idée de purifier ses actes, d’anoblir spirituellement parlant l’œuvre de ses mains. Prendre de la distance avec soi.


KARPASS : Rabbi Yera’hmiel Israël Yits’hak d’Alexander (Yisma’h Israël, Vayikra p. 50) explique : le karpass est un légume ; on utilise une pomme de terre, un radis… Ce type de légumes pousse et grandit alors qu’il est enfoui dans la terre. Ce n’est que la tête du légume (les feuilles) qui sont à l’air. Or, cet élément plongé  dans la terre se hisse jusque sur la table du séder. Aussi, le juif ne doit pas désespérer ; même s’il recouvert de terre, loin du ciel, il peut faire techouva et s’en approcher.


YA’HATS : on sectionne la matsa en deux. C’est l’idée de rupture, de coupure. Le Rabbi d’Alexander (ibidem) cite en lien avec Ya’hats, la Guemara de Kidouchin (40) selon laquelle l’homme doit toujours se considérer comme à moitié coupable et à moitié méritant ; et donc considérer que tout dépend de ce qu’il entend réaliser à présent.


MAGUID : Maguid signifie : faire le récit. Mais le verbe « lehaguid » relève aussi de la forme factitive de sorte que l’on peut traduire « Maguid » par « on fait raconter ». On raconte pour faire raconter ceux et celles à qui on raconte.


RO’HTSA : l’effort de purification des projets est appelé à se renouvelé. Après l’histoire que j’ai entendue, je découvre de nouvelles dimensions à mon travail intérieur.

MOTSI-MATSA : « matsa » désigne le pain azyme et aussi : une dispute, un conflit. MOTSI-MATSA, c’est faire sortir le conflit, adopter un mode de vie pacifique et pacificateur, conciliant dans ses relations humaines.


MAROR-KOREKH : korekh=lier, attacher. Face à l’amertume, il n’y a d’autre voie pour l’adoucir que celle où les hommes se rassemblent, se réunissent.


CHOUL’HAN ‘OREKH : choul’han=table ; ‘orekh est lien avec la justice ainsi que l’indique l’expression “’orekh dine”. Contribuer à remplir l’histoire humaine de justice.


TSAFOUN-BAREKH : tsafoun=caché, dissimulé ; matspoun=conscience. Que la berakha se dépose sur la conscience, qu’elle se pose les bonnes questions et y apporte les réponses adéquates.


HALLEL-NIRTSA : la racine HLL veut dire louer et aussi éclairer comme dans Job 41. La lumière que l’on aura apportée au monde sera ainsi agréée.




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Un chemin en héritage


Notre sidra évoque les différents types d’offrandes qui étaient présentées au Temple. La Guemara de Arakhin (2a) rapporte la position des Sages qui explique la chose suivante : si un homme a hérité de son père d’une bête qui a été consacrée en tant qu’offrande d’élévation (‘ola) ou de plénitude (chelamim) et qui n’a pas encore été présentée au Temple, c’est lui le fils, qui procèdera à l’imposition des mains sur la tête de l’animal. Ce n’est pas l’héritier qui a consacré cet animal mais il lui appartient de poursuivre l’action initiée par son père duquel il a hérité de cette bête.

Les générations d’Israël ont dessiné une voie d’élévation (‘ola) en s’engageant dans une vie de Torah et de mitsvot, chemin qui anoblit l’homme et le fait grimper dans les hauteurs de l’esprit. De même, les générations d’Israël ont tracé une route qui permet d ‘adhérer à une certaine plénitude (chelamim) en accomplissant, au quotidien, le projet moral porté par la Torah.

La génération actuelle a hérité de cette Torah, de cette Torah qui offre élévation et plénitude (‘ola et chelamim). Il nous appartient de poursuivre l’œuvre des générations juives qui ont traversé l’histoire.



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Une générosité si naturelle...


La sidra de Vayakhel débute par le rappel de l’interdiction de réaliser un certain nombre de travaux durant le chabbat. Puis, Moché s’adresse aux enfants d’Israël, il fait appel  à leur générosité, il demande à leur cœur de s’ouvrir, de présenter et d’offrir tous les matériaux, les tissus, les peaux, les pierres, nécessaires pour la construction du Sanctuaire. Le passage se conclut par : « Toute l’assemblée des enfants d’Israël sortit de devant Moché » (Ex 35, 20). Visiblement, ils ont quitté Moché pour se rendre dans leur tente et revenir avec les présents demandés puisque le verset suivant relate : « Les hommes dont le cœur les avait portés sont revenus… ». Mais pourquoi avoir précisé que les enfants d’Israël « étaient sortis de devant Moché » ?


Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (Mena’hem Tsion p. 68-69) explique : Moché connaissait les hébreux et leur immense générosité. Il savait que s’il leur demandait de participer à l’édification du Sanctuaire, ils l’auraient fait très rapidement, sans attendre. D’ailleurs, immédiatement après l’appel de fonds lancé par Moché, la Torah dit : « Toute l’assemblée des enfants d’Israël sortit de devant Moché » pour s’empresser d’exprimer leur engagement et rapporter au plus vite ce qui leur avait été demandé.


C’est la raison pour laquelle Moché a débuté par le rappel de la loi relative au chabbat. En effet, ce rappel du chabbat en lien avec la construction du Sanctuaire nous enseigne que le chabbat prime sur le Sanctuaire, à savoir que lorsque chabbat arrive, on cesse toute activité de construction, serait-ce même celle du Temple. Mais si Moché avait gardé pour la fin cette modalité, les enfants d’Israël ne l’auraient pas entendue puisqu’ils n’auraient pas attendu pour s’acquitter de leur devoir de générosité…



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L'avance de la Torah


La Torah, donnée au Sinaï, aux enfants d’Israël, constitue une rupture radicale avec les systèmes de pensée et de l’esprit du temps qui prévalaient jusqu’alors. La Torah ne résulte pas du contexte historique et social dans lequel elle apparaît. Elle est un morceau de ciel qui s’est déposé sur la terre, elle est un chemin nouveau proposé par D.ieu à l’humanité. Les idées qu’elle exprime, les postures qu’elle préconise, les injonctions qu’elle prescrit, constituent une considérable innovation pour le monde. Preuve en est : alors que l’on devine encore les traces du feu de la révélation sur le Sinaï, le peuple se laisse entraîner dans la faute du veau d’or ; il n’est pas encore parvenu à briser les chaînes invisibles qui le rattachent à l’esprit de son temps (cf. Rav Hirsch sur Ex 31, 18).


« Le peuple se rassembla contre Aharon ; ils lui dirent : Lève-toi et fabrique-nous une divinité qui marchera devant nous » (Ex 32, 1). Cette demande peut surprendre : l’homme pourrait s’inventer un dieu, un dieu qui le guiderait. En même temps, est-ce si rare que d’être confronté à de tels procédés ? Inventer son système religieux, façonner ses conceptions et pratiques religieuses, sous prétexte que Moché tarde, que la tradition serait dépassée, ressemble étrangement aux propos entendus par Aharon. Or, Moché n’était pas en retard. C’est le peuple qui s’est mépris sur le compte comme l’explique Rachi sur Ex 32, 1.


Des deux paragraphes précédents, découle un paradoxe tout à fait intéressant : c’est parce que la Torah est en avance et qu’elle invite l’humanité à prendre le train de l’élévation et de l’anoblissement que certains la considèrent comme dépassée. Ce n’est pas la Torah qui est décalée, c’est une certaine conception de la vie et de la société.



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Des composants de la vie


La fin de la sidra est consacrée à l’autel des parfums et à son emplacement dans le Sanctuaire : « Tu le placeras devant la parokhet… devant la kaporet… » (Ex 30, 6). La parokhet désigne le rideau qui sépare le kodech du kodech hakodachim ; la kaporet désigne le couvercle de l’Arche sainte qui contient les Tables de la Loi, Arche qui se situe dans le kodech hakodachim (le Saint des saints). Dans le kodech, l’autel des parfums se positionnait précisément face à l’Arche sainte ; la Menora se situait au sud ; et la Table d’or sur laquelle étaient posés les douze pains de proposition au nord.


La Menora et la lumière représentent la dimension intellectuelle de la nation. L’autel des parfums renvoie à sa dimension sentimentale et émotionnelle (cf. Rav Hirsch sur Ex 30, 16). La Table des douze pains se réfère à la dimension économique portée par le peuple. L’Arche sainte incarne quant à elle la dimension religieuse, morale et spirituelle du peuple juif.


La parokhet sépare l’Arche sainte des trois autres mobiliers car les dimensions intellectuelle, émotionnelle et économique ne relèvent pas de la même nature, de la même catégorie, que l’essence religieuse d’Israël. On ne fait pas de la religion comme on fait des mathématiques, de l’art ou du commerce. La Torah n’est pas un domaine parmi d’autres domaines. Elle est à part, de l’autre côté du rideau du Sanctuaire.


Depuis l’Arche sainte, émanent les rayons célestes sur l’ensemble de l’existence. C’est la Torah qui doit guider le cerveau, le cœur et le foie. La Torah englobe la vie pour déposer sa bénédiction dans chacun des tableaux qui composent l’existence humaine.



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L’éducation : première des priorités


Quand le roi Chelomo bâtit le Temple de Jérusalem, il ajouta deux immenses chérubins en bois d’olivier, plaqués d’or, au Saint des saints ; celui-ci contenait déjà l’Arche sainte sur laquelle planaient les deux chérubins de Moché. Les chérubins de Chelomo mesuraient dix coudées de hauteur (environ cinq mètres) et occupaient l’ensemble de l’espace du Saint des saints. « On plaça les chérubins au milieu de l’enceinte intérieure, les ailes déployées, de sorte que l’aile d’un chérubin touchait le mur, celle du second chérubin, le mur opposé, et que les autres ailes se touchaient aile à aile au milieu de l’enceinte » (I Rois 6, 27). Ces deux chérubins étaient positionnés au nord et au sud de l’Arche sainte (Rachi). Développons deux idées :


Les « petits » chérubins de Moché, ceux qui trônaient sur l’Arche sainte et qui mesuraient 10 palmes (environ un mètre) de hauteur se sont en quelque sorte déployés de toute leur stature. Alors qu’ils se concentraient sur la Torah, contenue dans l’Arche sainte, ils gagnent ainsi l’espace alentour pour emplir le monde de Torah tout en conservant leur lien avec l’étude (les chérubins de Moché se trouvent toujours sur l’Aron hakodech). La finalité de la connaissance de la Torah, c’est d’être partagée, propagée, transmise. C’est là que l’individu devient grand, c’est là que le petit chérubin devient grand chérubin. C’est Chelomo qui initie ce développement car il dispose des moyens pour le mener à bien. Son royaume est solide, affermi. C’est là qu’il peut se préoccuper d’éclairer le monde.


Par ailleurs, Chelomo a donné dans ses œuvres bibliques maints conseils concernant l’éducation des enfants. L’éducation, il en fait une priorité. Kerouv, traduit par chérubin, désigne aussi un enfant. A un moment de l’histoire où la transmission ne se fait plus de façon naturelle et évidente, l’éducation des enfants dans la Torah devient une priorité ; elle doit occuper toute la place. S’assurer que nos enfants soient juifs demain, c’est l’ambition qui exige qu’on lui consacre toute notre énergie. Dans une telle perspective, il est bien évident que quelques cours d’instruction religieuse, ici ou là, ne suffisent pas. On ne peut pas emmener des enfants à des cours de Torah comme on les emmènerait au cours de piano ou d’escrime. C’est l’ambiance générale de la maison qui impactera sur les générations juives à venir. C’est le vécu authentique et joyeux de la Torah, du chabbat, de la cacherout, de l’étude et de la prière, qui façonne une identité juive qui demain s’exprimera et s’épanouira.




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Peser sur le monde...


Rabbi Elimélekh de Lizensk (No’am Elimélekh Michpatim, p. 112) met en lien la sidra de Michpatim et le passage relatif à l’impôt du demi-sicle (ma’hatsit hachékel) de la façon suivante : la Guemara de Sanhédrin enseigne : « Pour l’humanité, l’homme doit voir le monde à moitié méritant, à moitié coupable. Si lui-même se montre méritant, il fait incliner la balance vers le mérite. S’il ne se montre pas méritant, il fait incliner la balance du côté de l’accusation ». Ainsi, la destinée du monde dépend de chaque individu.


Le verset qui enjoint l’impôt du demi-sicle dit : « Voici ce qu’ils donneront, ceux qui passent par le recensement (kol ha’over ‘al hapekoudim), la moitié d’un sicle ». L’expression « kol ha’over ‘al hapekoudim » désigne les tsadikim qui aspirent à compter parmi les hommes justes, [littéralement : les hommes qui surpassent les lois de la comptabilité mathématique qui entend déterminer le fonctionnement du monde]. Ces hommes justes doivent offrir au monde la moitié d’un chékel c'est-à-dire ce regard de moitié concernant la balance (michkala de chékel) du monde.


Selon une règle de droit dont l’énoncé trouve sa source dans la sidra de Michpatim, « tam mechalem ‘hatsi nézek ». Autrement dit : soit un taureau qui a encorné moins de trois fois, son propriétaire doit payer la moitié du dégât. Rabbi Elimélekh de Lizensk révèle un sens supplémentaire à cette formule : le « tam » représente le patriarche Yaacov puisqu’il est dit à son propos qu’il est « un homme tam, intègre, assis dans les tentes ». Yaacov veille à accomplir les mitsvot, à ne pas fauter ; et ainsi il est «mechalem ‘hatsi nézek », il compense la moitié du dommage commis par l’humanité et permet ainsi de faire peser la balance du bon côté.



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De la formation de l'identité

L’identité d’un individu vient de son passé, de son origine. Mais pas seulement. Le Mekhilta (sur le premier verset de notre sidra) rapporte que le nom initial du beau-père de Moché est Yéter ainsi qu’il est dit : « Mocha s’en alla et s’établit chez Yeter son beau-père » (Exode 4). « Puis, quand il réalisa de bonnes actions, on lui ajouta une lettre » ; Yéter devient Yitro. Le vav représente un segment vertical. Yéter a créé le lien qui le rattache à présent à D.ieu. Ainsi, en est-il pour Avram qui devient Avraham après avoir accompli de bien vertueuses actions. Ainsi en est-il pour d’autres personnages bibliques tels que Sarah ou Yehochou’a. A l’inverse, la Mekhilta donne des exemples où un nom a perdu l’une de ses lettres après que l’individu qui portait ce nom se soit montré défaillant. C’est le cas d’Ephron à qui la lettre vav a été supprimé quand ce personnage s’empara de l’argent qu’Avraham lui transmis pour l’acquisition de la grotte de Makhpéla.


Si le nom porte l’identité, cet enseignement des Sages précise que les actes que l’on accompli formatent, façonnent, également ce que nous sommes. L’identité, le moi profond, s’élargiront, se déploieront grâce aux mitsvot et aux bonnes actions ; ils se réduiront à cause des mauvaises actions. Si l’on est ce que l’on fait, c’est que notre personnalité est sans cesse travaillée dans un sens ou l’autre. C’est pourquoi les mistvot sont essentielles dans la formation de l’identité juive d’une personne. Elles expriment et font vivre le noyau dur de la judéité, elles lui permettent de s’épanouir.



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Du Chabbat qui précède le chabbat !


Dans la hagada de Pessa’h, il est dit : « Si D.ieu nous avait nourris de la manne sans nous donner le chabbat, cela nous aurait suffit ». Selon cette formule, la manne a été offerte aux hébreux avant que la loi du chabbat ne soit promulguée. Pourtant, demande Rabbi Yits’hak Zeev de Brisk, le chabbat fut ordonné à Mara avant que manne ne tombe du ciel (cf. Ex 15, 25 et Rachi) ! Ce Rav s’interroge aussi sur la spécificité du chabbat qui a été enjoint avant les autres injonctions qui seront promulguées plus tard, au mont Sinaï.


Rabbi Yits’hak Zeev explique (Hagada miBet Lévi p. 179) : le chabbat recouvre deux dimensions : la loi du chabbat, ses lois, ses normes ; et le présent, le cadeau que le chabbat représente (Chabbat 10b). « C’est à Ton peuple… que Tu l’as offert avec amour » dit le rituel de la Amida de chabbat.  Le chabbat est donc une réalité composée : un impératif et en même temps, une chance, un privilège.


A Mara, c’est le chabbat en tant qu’injonction qui a été donné. Le chabbat, en tant que présent, en tant que chance, se révèlera plus tard. Après le passage relatif à cette manne, la Torah dit : « Voyez que D.ieu vous a donné le chabbat ! » (Ex 16 29). On saisit donc que la hagada mentionne parmi les bienfaits de D.ieu, le chabbat qui ne constitue pas qu’une mitsva mais aussi une matana. La manne provenant du ciel a bien précédé cette dimension du chabbat.


Le chabbat fut donc donné par étape : la dimension normative, puis la dimension du privilège. Ce n’est que lorsque le chabbat est vécu en tant qu’injonction par son observance qu’il peut se dévoiler comme un temps de vie intense et de chance.



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Pour la jeunesse


Moché a dit [à Pharaon] : « C’est avec nos jeunes hommes et nos vieillards que nous irons, avec nos fils et nos filles, avec nos menu et gros bétails nous irons, car c’est une fête de Hachem pour nous ».  Nous citons ici le commentaire de Rabbi Elimélekh de Lizensk (Noam Elimélekh parachat Bo p. 88) qui semble décrypter ici la parole du tsadik adressée au penchant au mal : la Guemara (Souca 53a) rapporte qu’à l’occasion des festivités de Sim’hat bet hachoéva, lors de la fête de Soukot, les Sages chantaient, dansaient, jonglaient dans le Temple de Jérusalem. Les hommes pieux et de bonnes actions disaient : « Heureuse notre jeunesse qui n’a pas humilié notre vieillesse ! ». Ces Sages qui chantent et se réjouissent sont donc des hommes qui, dès leur jeunesse, avaient adopté un comportement conforme à la Torah de sorte que, devenus plus âgés, ils ne concevaient aucune gêne, aucune honte, en pensant à leurs jeunes années. Si un individu ne se comporte pas selon les lois de la Torah, dans sa jeunesse, alors, plus tard, il risque de ressentir gêne et humiliation.


C’est ainsi que Rabbi Elimélekh explique le verset des Proverbes (22, 6) : « Eduque le jeune homme selon son chemin ; aussi quand il vieillira, il ne s’en éloignera pas ». « Eduque le jeune homme selon le chemin prévu pour lui par la Torah, pour que devenu vieux, il ne doive pas d’éloigner de ce que, plus tôt il avait été ».


Tel est le sens du verset : « C’est avec nos jeunes hommes et nos vieillards que nous irons », c'est-à-dire : nous nous comporterons de sorte à ce que nous marchions avec ce que notre jeunesse et notre vieillesse ont été. C’est pourquoi « nous irons avec nos fils et nos filles », nous les accompagnerons sur le chemin du bien ; et ce même dans les domaines matériels de la vie (« avec nos menu et gros bétails »), nous irons avec eux vers Hachem.


Le verset se concluait par : car c’est une fête de Hachem pour nous », c'est-à-dire : car l’enthousiasme pour le service divin brûle en nous !



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Pour qui doit-on se marier ?


« Amram pris Yokhéved pour lui (lo) pour épouse… Aharon pris Elichéva pour lui (lo) pour épouse… Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo) parmi les filles de Poutiel pour lui (lo) pour épouse » (Ex 6, 20-23-25).


Pourquoi le dernier verset cité précise-t-il qu’Elaézar est fils d’Aharon alors qu’au verset précédant, Eléazar est mentionné parmi les enfants d’Aharon ? On observe aussi que l’expression « prendre pour lui » désigne l’acte du mariage et son caractère inviolable par un tiers (pour lui seulement). Mais comment comprendre la répétition de « pour lui » dans le verset « Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo) parmi les filles de Poutiel pour lui (lo) pour épouse » ? Il faut préciser que c’est le premier « lo » qui semble superflu, non le second. En effet, pour les deux versets précédemment cités, il est dit : Amram a pris Yokhéved pour lui, Aharon a pris Elichéva pour lui. Donc, logiquement, la Torah aurait pu simplement dire : « Eléazar a pris l’une des filles de Poutiel pour lui » ! Pourtant, la Torah dit : Eleazar fils d’Aharon pris pour lui (lo), parmi les filles de Poutiel, pour lui (lo) pour épouse ». C’est donc le premier « pour lui » qui paraît superflu !


Il semble que Rabbi Yehouda Arié Leïb Heyné, petit-fils de Rabbi Avraham Mordékhaï de Gour (Likouté Yehouda Vaéra, p. 41), explique la chose suivante : « Eleazar fils d’Aharon pris pour lui… », pour lui oui, mais « lui » désigne qui ? Il n’a pas pris pour lui-même une épouse mais pour lui, pour son père, mentionné juste avant. Nadav et Avihou, les deux premiers fils d’Aharon n’étaient pas mariés, visiblement par choix. Que deviendra alors la prêtrise d’Aharon ? Qu’adviendra-t-il de sa mission, de sa vocation ? Eléazar se marie en tant que fils d’Aharon (d’où la répétition « fils d’Aharon »), et pour lui, pour Aharon, il choisit l’une des filles de Yitro avec qui ils enfanteront Pinh’as, à qui précisément sera confiée la grande-prêtrise…


Ainsi, ce verset nous rappelle que l’on se marie pour soi et aussi pour prolonger la vie du peuple juif, pour donner un sens à tous les efforts et sacrifices consentis par nos ascendants pour rester attachés à la Torah et aux mitsvot.



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On n'achète pas les sages-femmes d'Israël !


« Le roi d’Egypte dit aux sages-femmes des hébreux dont le nom de l’une était Chifra et le nom de la seconde Poua, il dit : quand vous accoucherez les hébreux… si c’est un garçon, vous le mettrez à mort et si c’est une fille, elle vivra… ».

 Le ‘Hatam Sofer (Chemot p. 5 5593) pose un certain nombre de questions sur ce verset : comment comprendre que le verset dise que pharaon a parlé à deux reprises sans nous dire ce qu’il a dit la première fois ? Pourquoi pharaon précise-t-il « quand vous accoucherez les hébreux… » ? C’est bien des femmes d’Israël que les sages-femmes ont la charge ? Dans la réponse faite à pharaon, les deux sages-femmes répondent : « Les femmes des hébreux ne sont pas comme les femmes égyptiennes… ». Pourquoi faire référence aux femmes égyptiennes ? Enfin, ces deux femmes sont, selon le Midrach, Yokhéved, la mère de Moché, et Myriam. Le verset les appelle ici Chifra et Poua en référence à leur mission (Chifra prend soin de l’enfant (Chifra de chéfer, bien, beau) et Po’ua parle et console l’enfant (Pa’a : s’exprimer)). Pourquoi avoir donné ces noms ?

Le ‘Hatam Sofer répond à toutes ces questions de la façon suivante : la politique assassine de pharaon n’était pas manifeste. Il fallait sauver les apparences et montrer que le politique s’occupe, se préoccupe, de sa population, de ses toutes populations. C’est pourquoi pharaon nomme deux femmes d’Israël comme sages-femmes en chef pour toute l’Egypte. Elles sont en quelque sorte les ministres des femmes qui accouchent et elles ont en charge toutes les femmes du pays. « Pharaon dit aux sages-femmes que l’une porterait le nom de Chifra et l’autre le nom de Pou’a ». Plus que des noms, ce sont des fonctions. Telle est la teneur de la première parole de pharaon (« Le roi d’Egypte dit aux sages-femmes des hébreux que le nom de l’une serait Chifra et le nom de la seconde Poua »). C’est pourquoi pharaon précise : «: quand vous accoucherez les hébreux… si c’est un garçon, vous le mettrez à mort. ». On saisit du coup la réponse des sages-femmes : « Les femmes des hébreux ne sont pas comme les femmes égyptiennes… » et nous ne pouvons donc procéder ainsi que tu le demandes.

 Il faut noter la redoutable perversité de pharaon qui nomme des femmes d’Israël pour trahir les hébreux et s’épargner ainsi toute accusation qui serait portée contre lui. Il utilise l’appât du pouvoir, de la reconnaissance, des honneurs, pour séduire Yokhéved et Myriam. Mais elles ne tombent pas dans le piège : « elles n’ont pas agit comme leur avait parlé le roi ; elles firent vivre les enfants ». La redondance dans ce verset n’est qu’apparente : elles ont refusé cette nomination et elles ont continué leur travail de sages-femmes.



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De la dépendance économique


A la fin de la sidra, les frères de Yossef transmettent à celui-ci un message provenant de Yaacov, leur père, dont la teneur est la suivante : « De grâce, pardonne, je t’en prie la rébellion de tes frères car ils t’ont fait du mal… » (Genèse 50, 18). Les frères ajoutent : « Nous voici tes serviteurs » (18).

Yossef les rassure alors sur leur sort ; il n’a pas l’intention de leur faire le moindre mal. Au contraire, il déclare : « A présent, ne craignez rien ! C’est moi, c’est moi qui vous nourrirai ainsi que vos enfants (anokhi akhalkel)» (50, 22).

Il y a ici davantage que l’expression de la simple assurance de la subsistance formulée aux frères de Yossef. En effet, le ‘Hatam Sofer (Pérouch I p. 254, année 5589) explique : « C’est moi, moi qui vous nourrirai ; du fait que vous dépendiez de moi pour votre nourriture, il y a là matière à expier votre faute ! ». L’absence d’autonomie économique, la dépendance, l’impossibilité de se débrouiller tout seul, sont autant de blessures infligées à la dignité d’un homme. C’est pourquoi il est rapporté que le plus haut degré de tsédaka consiste à trouver un travail à qui en recherche. Yossef, vendu, par ses frères, a été privé de son autonomie. Les frères goûtent à présent à l’amertume du pain donné par leur frère, ce frère –hier vendu –et qui aujourd’hui les prend en charge…



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Les motifs du regroupement


"Pharaon a dit à Yossef pour dire (lémor) : ton père et tes frères sont venus vers toi ; la terre d’Egypte est devant toi… " (Beréchit 47, 5). Pourquoi Pharaon a-t-il dit à Yossef que Yaacov et ses frères sont venus à lui ? Yossef ne le sait-il pas ?  Et quel est le sens du mot "lémor", pour dire qui semble ici superflu ?

Le Ketav Sofer explique, dans son commentaire sur ce verset : en temps de famine, les gens ont tendance à se refermer sur eux-mêmes ; ils n’apprécient guère de voir débarquer de nouvelles populations qu’il faudra nourrir alors que sévit la disette. Pharaon craignait que ses sujets ne se révoltent en assistant à l’arrivée d’une tribu entière en provenance de Canaan en vue de profiter du blé égyptien. C’est pourquoi il demande à Yossef "lémor", de dire, de déclarer publiquement, d’annoncer que sa famille est venue à lui, non pour des raisons économiques mais pour des raisons purement familiales…



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Majorité et légitimité


Quand – pour convaincre de son bienfondé - un argumentaire fait observer qu’il est partagé par une majorité de gens, on sait déjà combien il faut s’en méfier ;(quand il est question d’une majorité dans une assemblée avertie et intelligente, là la notion de majorité devient signifiante. C’est pourquoi, dans le droit hébraïque, le critère de majorité n’est valable que dans le cadre du Sanhédrine, rassemblant l’élite des sages).


La formule tirée du passage « ‘Al hanissim » selon laquelle « les nombreux furent livrés aux mains de ceux qui étaient peu nombreux » exprime bien cette idée. Les grecs et leurs alliés, les juifs hellénistes qui entendaient adapter le judaïsme aux mœurs de l’époque, étaient de loin les plus nombreux. Et si l’on devait aujourd’hui suivre les tenants de la « modernisation de la Torah » qui mettent en avant qu’ils sont majoritaires, jamais nous ne pourrions célébrer la fête de ‘Hanouka.


Celle-ci résulte, en effet, de la révolte d’une minorité de juifs, déterminés à rester fidèles aux ordonnances de la Torah et à la moindre de ses prescriptions. ‘Hanouka résulte du courage et de l’engagement religieux des kohanim et de leurs amis qui n’étaient prêts à aucune compromission face à une assimilation qui ne disait pas son nom.



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Qu'est-ce que tu veux ?


Sur ordre de son père, Yossef est parti rejoindre ses frères. A Chekhem, il ne les trouve pas. Il rencontre alors un homme mystérieux, identifié à l’ange Gavriel, qui lui demande : « Ma tevakech ? Que recherches-tu ? » (Gen. 37, 15) ou traduit plus précisément : « Que rechercheras-tu ? » au futur. Et Yossef répond : « Ce sont mes frères que je recherche ».


Rabbi Israël de Gour (Bet Israël I p. 222) explique de trois façons différentes l’expression : « Ma tevakech ? », « Que rechercheras-tu ? » :


« Rechercheras-tu à présent le « ma », le « qu’est-ce que ? », expression de l’humilité et du questionnement sur soi. Ainsi, Moché et Aharon s’exclament : « Que sommes-nous ?», « vena’hnou ma ? » (Ex 16, 7). « Rechercheras-tu à exprimer cette humilité à tes frères qui ont perçu en tes rêves et leur narration comme une volonté de ta part de les gouverner, de les dominer ? ».  Et Yossef comprend que pour approcher ses frères, le « ma », le « Que suis-je ? » est une condition difficilement dispensable.


« Rechercheras-tu le « ma » c'est-à-dire l’objet de toutes les quêtes, souligné dans le verset : « Ma Hachem choel mé’imakh…, Qu’est-ce que D.ieu te demande sinon de Le craindre ? ». Vas-tu quérir l’objet de cette demande divine impérieuse et déterminante pour la suite de l’histoire ? Et Yossef, plus tard, pourra dire à ses frères : « Je crains D.ieu » (Gen. 42, 18).


Enfin, « Que rechercheras-tu ? » c'est-à-dire : « Qu’est-ce que tu recherches dans ta vie ? Quels sont tes projets, tes aspirations, tes idéaux ? Est-ce que seulement, tu en as ? ». Cette question – dit le Bet Israël – se pose à toutes les générations car l’homme doit savoir ce qu’il veut. Parfois, on rencontre des gens qui ne savent pas vraiment ce qu’ils veulent, ce qu’ils souhaitent. Il faut donc les pousser à réfléchir à cette question : « Mais finalement, qu’est-ce que tu veux ? ». Et peut-être que cette interrogation musclée, montrant le vide qui habite l’esprit de l’autre, permettra d’aboutir à une réponse : « Ce sont mes frères que je recherche », « je veux vivre avec mes frères, en tant que l’un des leurs ! ».


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Du chant des anges, du chant des hommes !


A la fin du combat qu’il a mené contre Yaacov, l’ange mystérieux lui dit : « Renvoie-moi car le matin est monté » (Gen 32, 27). Pourquoi l’ange demande-t-il à Yaacov de le renvoyer ? Ne peut-il pas partir tout seul ? Et quel rapport y a-t-il avec le matin qui se lève ? Rachi écrit : « Renvoie-moi car le matin est monté et donc je dois chanter en ce jour ». La source de Rachi se situe dans ‘Houline (91b) : « Je suis un ange et depuis le jour où j’ai été créé, ce n’est qu’à présent qu’arrive pour moi le temps de chanter ». Il nous faut tenter de comprendre cet ange qui demande à entonner son chant.


Rabbi Chelomo de Radomsk (Tiféret Chelomo I p. 119) propose le développement suivant : la Guemara de ‘Houline (91b) rapporte : « Les anges du service ne commencent pas à chanter en haut avant qu’Israël ne chante en bas ». Or, « pendant toute la durée de l’exil que Yaacov a subi, en raison de l’oppression exercée par Lavan et Essav, les anges n’ont pas chanté ». Ce n’est que lorsque Yaacov est délivré de tous les affres qui le menaçaient que les anges se sont mis à chanter. En effet, « ce n’est que lorsque les enfants d’Israël connaissent le salut ici-bas, heureux et emplis de bien, disposés à dire la louange de D.ieu que les anges l’entonnent aussi ». Yaacov est sauvé, l’ange peut alors chanter « car le matin est monté », la lumière pour le patriarche, le chant pour le serviteur céleste.


Que nous livre cet enseignement ? Deux choses parmi tant d’autres : l’une à portée spirituelle et théologique, l’autre à portée sociale et éthique (avoir associé ces deux dimensions (spirituel et social), c’est avoir déjà dit beaucoup sur la Torah).


La vie spirituelle ne provient que des hommes. Les symphonies angéliques qui habitent le ciel et chantent la présence divine dépendent du chant des hommes. C’est le silence dans le ciel si sur terre, D.ieu n’est pas chanté.


« Les anges du service ne commencent pas à chanter en haut avant qu’Israël ne chante en bas ». Pour pouvoir mener une vie spirituelle, une vie de pensée et de réflexion, de méditation et de contemplation, pour pouvoir chanter en haut, l’homme doit chanter en bas, vivre dans des conditions matérielles satisfaisantes. Un homme ne peut s’adonner à l’étude de la Torah en sachant que sa famille a faim. On ne chante dans le ciel que si l’on chante en bas. Donc, œuvrer pour la tsedaka, c’est contribuer à régler des problèmes économiques et sociaux et c’est aussi une démarche qui permet à autrui de mener une vie religieuse digne de ce nom, de manger kacher, de dégager du temps pour prier à la choule… La tsedaka dispense du bien au corps et à l’âme !


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Une prière en échelle !


Rabbi Elimélekh de Lizensk (No'am Elimélekh) propose une jolie explication de l’échelle du rêve de Yaacov : l’échelle qui part de la terre et caresse le ciel représente la prière qui s’élève, la prière qui évoque l’infinie grandeur de D.ieu (le ciel), à partir de la conscience de la finitude humaine (la terre). La tefila, c’est la conscience de sa finitude transcendée, dépassée par l’attachement et l’adhésion au Créateur.


Les anges qui montent sur l’échelle renvoient aux mots qui composent la prière et qui s’envolent. Les anges qui descendent sur l’échelle correspondent à ces mêmes mots qui nous reviennent, desquels on ne peut se détacher et qui continuent de nous habiter. Car, les mots de la tefila, nous les prononçons mais en même temps, ce sont eux qui nous parlent. Les avoir énoncés ne signifie pas que l’on a coupé tout lien avec eux. Non, ils redescendent, nous rejoignent ; on y pense, on les analyse, on les commente, on y découvre des mystères insondables et infinis. Les mots de la prière, ils montent et ils redescendent.


On peut ajouter sur le mode allusif que le mot échelle en hébreu se dit « soulam ». Ce terme a pour valeur numérique 136, comme le mot « kol », la voix, la voix de la tefila !


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Du concret et du spirituel !


Quand Rivka demande à Yaacov de se rendre chez Yits’hak en se faisant passer pour son frère, Essav, Yaacov réplique : « Peut-être mon père me touchera (yemouchéni avi) et j’aurai provoqué contre moi la malédiction » (Genèse 27, 12). L’objectif de Rivka consistait en ce que Yits’hak bénisse Yaacov et non Essav. Mais pourquoi Yits’hak tenait-il tant à bénir Essav ?


Rabbi Elimélekh de Lizensk (No’am Elimélekh sur Parachat Tsav p. 138) explique : Yits’hak pensait prodiguer la bénédiction concernant le monde futur à Yaacov et la bénédiction relative au monde matériel à Essav. Rivka tenait quant à elle à ce que Yaacov bénéficie aussi de forces matérielles car sinon, comment le peuple juif aurait-il pu résister à l’hostilité à laquelle il a toujours été confronté ? Précisément, Yaacov craignait cette bénédiction car cette dimension concrète et matérielle porte en elle le risque d’empêcher l’homme de regarder plus haut, vers D.ieu. « Peut-être yemouchéni avi » : yemouchéni vient du terme « mamach », quelque chose de concret. « Peut-être la bénédiction matérielle va-t-elle me pousser dans le souci du concret et porter ombrage à ma spiritualité !».


Le verset qui suit : « Veyemouchéhou vayomer hakol kol Yaacov… » est traduit : « il le toucha et dit : la voix est la voix de Yaacov mais les mains sont les mains d’Essav ». Ou selon l’explication précédente : « il le rendit concret et s’exclama : la voix est la voix de Yaacov » dessinant ainsi la conjugaison des dimensions spirituelles et matérielles qui caractérise le judaïsme.


Au demeurant, Yaacov sut parfaitement s’acquitter de cette tache puisque, plus tard, la Torah relate que le patriarche a envoyé « des malakhim, des anges à Essav » et Rachi commente : « Malakhim mamach », des anges bien concrets. De la spiritualité éthérée, Yaacov en a fait quelque chose de bien réel, en lien avec ce monde. Ceci est rendu possible par l'accomplissement des mitsvot au quotidien, dans tous les domaines de la vie.



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Ne pas juger les mitsvot !

Quand Lavan et Betouel entendent le récit d’Eliézer qui leur raconte sa rencontre inattendue avec Rivka, ils s’exclament ! « C’est de l’Eternel que la chose est sortie ; nous ne pouvons te parler en mal ou en bien » (Gen 24, 50). Que veut dire cette dernière expression «nous ne pouvons te parler en mal ou en bien » ?


Rachi explique : « Nous ne pouvons empêcher le mariage de se faire, ni en avançant de mauvaises et défaillantes objections ni même avec de bons et valables arguments car il est manifeste que la rencontre a été préparée par D.ieu ». Ce commentaire est d’une portée considérable : aucune argumentation, serait-elle juste et justifiée, ne saurait s’ériger en obstacle face à une chose désirée par le Tout-Puissant. Si Hachem a promis de libérer Son peuple et de lui apporter le salut, aucune logique, la plus rationnelle soit-elle, ne pourra s’y opposer car précisément si D.ieu est à l’origine du principe logique, Il le dépasse aussi.


De même, concernant une injonction de la Torah, aucune argumentation, mauvaise et même justifiée, ne pourrait l’invalider, pour la simple et bonne raison que l’injonction en question émane du divin et que Sa compréhension des choses dépasse infiniment la nôtre. Et l’on peut alors comprendre la formule employée par Lavan et Betouel ainsi : « La chose venant de D.ieu, il nous est impossible d’en parler en la jugeant, que ce soit avec un jugement négatif ou même que ce se soit avec un jugement positif ». Il ne peut y avoir d’examen dit critique des mitsvot de la Torah car cela reviendrait alors à affirmer que l’esprit humain – composite d’intelligence, de sensibilité et de subjectivité -  est en mesure de contenir l’infini des règlements divins ! Il en ressort également que juger les mitsvot revient aussi à nier le caractère divin de la Torah.


L’étude de la Torah consiste à saisir, à tenter de saisir les intentions des commandements mais non à les juger.


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Formule Lévinassienne


Dans l’un de ses ouvrages, intitulé « Entretiens avec Emmanuel Lévinas » (Biblio-essai, 2006), Michael de Saint-Chéron pose la question suivante à E. Lévinas : « Vous avez écrit une fois : « L’homme juif sans mitsva est pour le monde une menace ». Que voulez-vous dire ? ». On comprend bien la question car la formule peut surprendre.


Et E. Lévinas répond : « Cela signifie que la paix est rompue. C’est à relier à ce que je disais tout à l’heure, c'est-à-dire que le rapport à la Loi est le rapport à l’autre homme » (p. 47). Effectivement, trois pages plus haut, le philosophe disait : «La venue à l’idée de D.ieu est certainement contemporaine de la responsabilité prise à l’égard du visage d’autrui » (p. 44). Ceci rejoint notre sidra où Avraham qui a découvert D.ieu et propage son enseignement se révèle comme étant celui-là même qui devient champion de la bonté et de l’altruisme. Comme si la découverte de D.ieu créait des obligations à l’homme par rapport à son semblable (auquel cas, l’athéisme pourrait avoir comme source une volonté de désengagement vis-à-vis d’autrui) ; comme si le lien avec D.ieu ne pouvait se tisser sans la prise en considération d’autrui.


En page 45, E. Lévinas revient sur le sujet : « Le rapport à la Loi, c’est le rapport à l’autre homme, même quand il s’agit de choses qui ne le montrent pas, comme la cacherout par exemple. C’est là toute la pensée talmudique ». Ainsi, affirme E. Lévinas, manger « cacher » revient à élaborer un lien avec autrui ! Lien mystérieux qui s’éclaire peut-être dans la retenue face à certains aliments, retenue façonnant une posture psychologique qui évite de « manger » autrui, de le dévorer. Lien mystérieux qui s’éclaire peut-être par les multiples significations éthiques des lois de la cacherout, des séparations nécessaires entre catégories qui renvoient aussi au respect, à la distance optimale entre les gens qui relève de la dignité de chacun. En tout cas, E. Lévinas a ajouté : « C’est là toute la pensée talmudique », indiquant ainsi où l’on pourrait lever le voile sur ce mystère. Mais ne débusque-t-on pas ici l’idée que tout ne se dévoile pas « comme ça », à première vue, au premier jet pour déterminer ce que l’autre est ?


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De celui qui part de tout, de celui qui part de rien


« Pars pour toi, de ta terre, de ta patrie, de la maison de ton père… » demande D.ieu à Avram qui n’est pas encore Avraham. Ce verset s’adresse à chacun selon son parcours de vie.

« Cesse de tirer orgueil et fierté d’un passé duquel tu viens mais pour lequel tu n’as rien fait. Cesse de rappeler que tes ascendants étaient de grandes personnalités rabbiniques ou des gens très versés dans la Torah pour légitimer le fait que toi, tu as choisi une autre voie, moins engagée dans la Torah ! ». « Pars pour toi, de ta terre, de ta patrie, de la maison de ton père (Inspiré de Rabbi Elimélekh de Lizensk dans son Noam Elimélekh, Lekh-lekha).

« Quant à toi, qui désespère de marcher sur la voie des mitsvot car tu n’aurais pas reçu une éducation juive digne de ce nom, ne pense pas à cela, ne pense plus à cela ; suis-Moi simplement et Je te donnerai beaucoup à voir ! Et puis, toi, tu as un avantage qu’Avraham n’avait pas : le patriarche t’a déjà indiqué la voie ! » (inspiré d’ibidem).


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Le langage de l'arche


Notre sidra raconte le sauvetage de l’humanité par le biais l’arche de Noa’h. Concernant la construction de celle-ci, D.ieu déclare : « Tu enduiras (vekhafarta) l’arche (téva) de l’intérieur et de l’extérieur d’enduit (bekofer)». L’arche est censée être imperméable, ne laisser passer aucune goutte d’eau, constituer un cosmos autonome et refermée sur elle-même face à la méchanceté de l’extérieur.


Rabbi Moché de Pscheswork  (Or Pené Moché, section Noa’h) fait observer que le mot « téva » désigne « une arche », « une boite » mais aussi « un mot » et que le terme « khafarta » vient de la racine KFR qui signifie « recouvrir » et aussi « expier », comme Yom Kippour. En retraduisant le verset à la lumière de ces enseignements, on obtient : « Tu obtiendras le pardon (vekhafarta) pour ton langage (téva), à l’intérieur et à l’extérieur, par le pardon (bekofer)». La double évocation de « kapara » est intrigante.


Chaque individu pratique deux langages : celui qu’il tient dans son intimité et celui qu’il présente dans sa vie sociale. Ces deux dimensions du langage (intérieure et extérieure) sont appelées à se purifier de toute trace de parole mensongère, moqueuse, destructrice, médisante. D’où la double mention du pardon : l’un pour le langage que l’on se tient à soi-même, l’autre pour celui que l’on tient à autrui. Il s’agit donc de gérer sa parole pour nous permettre, à l’instar de Noa’h, de sauver notre humanité.

 


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Le vent qui souffle après Souccot !


La Michna de Guittin (3, 8) rapporte qu’à trois reprises, dans l’année, l’on inspecte et l’on examine le vin pour s’assurer qu’il n’a pas tourné au vinaigre (la Michna évoque ce sujet dans le cadre des différents prélèvements obligatoires à effectuer sur les récoltes de vin. Si une personne a mis de côté une quantité de vin en vue de la dîme et que le vin a tourné, elle ne pourra plus l’utiliser pour les prélèvements de vin). Ces trois moments sont :

  • Quand le vent d’est (roua’h kadim) souffle à la fin de la fête de Soukot.
  • Lors de l’éclosion des bourgeons des ceps de vigne.
  • Lors de l’entrée de la sève dans les raisins verts.


Le vin représente la Torah (cf. Taanit 7a) ; elle réjouit le cœur et rassasie l’esprit à l’instar du fruit de la vigne. Le vin renvoie à l’esprit de l’homme qui s’épanouit dans les mitsvot, à cette âme qui aspire à s’élever. Mais le vin peut tourner au vinaigre…


Quand le vent d’est souffle à la fin de la fête de Soukot, quand le vent chasse au loin toutes les bonnes résolutions, quand il relègue au loin, pour des temps dorénavant anciens (kadim de kédem) tout notre attachement à la spiritualité de la Torah, alors le vin tourne au vinaigre !


De même, quand il y a conscience d’avoir atteint certains niveaux (éclosion des bourgeons ou pénétration de la sève), quand il y a contentement et satisfaction de ce qui a  été réalisé en terme de progression religieuse dans sa vie, alors la suffisance guette, c’est la dire la posture de « cela me suffit ! J’en ai fait assez». Mais nous sommes encore éloignés du « Dayénou » de Pessa’h et nous aurons besoin du vin, de beaucoup de vin pour le séder.


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Soukot et le fruit défendu


Durant la fête de Soukot, d’immenses réjouissances animaient le Temple de Jérusalem. On y allumait des candélabres (menorot) hauts de 25 mètres de sorte qu’il n’y avait pas une seule cour de Jérusalem qui ne soit pas illuminée (Souca 51a et Rachi). La Guemara (Souca 53a) ajoute que les lumières qui brillaient dans l’enceinte sacrée permettaient aux femmes de trier le blé, opération qui nécessite beaucoup de lumière et de minutie.


Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 11) rapporte que ce tri constituait le tikoun, la réparation  de la faute primordiale puisque le fruit défendu est identifié au blé (Sanhédrin 70a) et qu’il est défini comme étant celui de la confusion entre le bien et le mal ; espèce qui de fait nécessite un tri pour ne retenir que le bien. A la lumière de la Torah provenant du Temple, la femme procède au tri du blé pour en chasser toutes les impuretés.


C’est peut-être de cette possibilité de « réparation » que surgit la joie manifestée au Temple ; contrairement à la faute qui provoqua la survenue de la tristesse : « Dans la tristesse, tu la mangeras [la production de la terre] tous les jours de ta vie » (Genèse 3, 17). On comprend ainsi que la joie de Soucot ne peut survenir qu’à la suite des jours de techouva.



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La marche, ou la démarche, de Moché !


La sidra de Vayélekh s’ouvre ainsi : « Moché est allé, il prononça tous ces propos à l’adresse de tout Israël ». La Torah ne dévoile pas où Moché s’est rendu ! Rabbi Israël de Gour (Bet Israël V p. 159) explique que la Torah entend rappeler ainsi que la position de l’homme ne saurait être statique. Les enfants d’Israël doivent être en mouvement, c'est-à-dire toujours aspirer à s’élever et à progresser dans la Torah. Et cela, Moché l’a accompli même à la fin de sa vie.


Selon Rabbi Chemouel de Sokhatchov (Chem miChemouel Devarim p. 229), la marche en question est à comprendre en termes de démarche spirituelle. Moché « a pénétré dans le cœur d’Israël pour y faire entrer la faculté intellectuelle d’examiner d’un œil attentif le passé et l’avenir… ». Moché est entré dans le cœur des enfants d’Israël. C’est alors qu’il a pu leur parler. On comprend alors que dans le verset, l’expression « à l’adresse de tout Israël » est mise en facteur avec « il alla » et « il parla ».


En s’inspirant de ce commentaire, on peut ajouter que Moché marche au-devant de chaque génération juive pour lui parler. A chacune d’elles, il confie la mission et la vocation reçue au Sinaï. C’est « à tout Israël » que Moché s’adresse, quelques soient les siècles ou les contrées. Le message reste le même.


Enfin, dans sa traduction-commentaire en araméen, Yonathan ben Ouziel explique que Moché est allé « à la maison d’étude, au bet hamidrach ». Quand un juif s’en va, sans préciser où il va, c’est qu’il part pour étudier la Torah !


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Etre là ! (A la mémoire bénie du Grand Rabbin Sitruk zatsal)


« Vous êtes dressés aujourd’hui, koulkhemvous tous, devant Hachem votre D.ieu : vos chefs, vos tribus, vos anciens, vos juges, tout homme d’Israël… ». L’expression « koulkhemvous tous » mentionnée dans l’introduction du verset semble superflue puisque la suite du verset détaille la liste des présents. Rabbi Avraham Mordékhaï de Gour (Imré Emet V p. 109) explique « vous tous » par « tout votre corps ». « Vous êtes tout entier présents ! » car « il est nécessaire de rassembler toutes les énergies et les volontés » pour s’engager dans le chemin de la Torah. « Vous êtes tout entiers là ! ». Le judaïsme n’est pas une religion stricto sensu. C’est une civilisation, un mode de vie donc un système où l’ensemble de l’existence est appelé à s’imprégner des enseignements et des lois de la Torah. C’est dans notre façon d’agir, de penser, de s’exprimer, de manger, de regarder…, que nous vivons notre judéité.


« Vous êtes tout entiers là ! ». Parfois, il y a des gens qui sont là sans être là. Oui, le corps est là mais l’esprit est absent. Un enfant disait, un jour, à l’un de ses parents : « Même quand tu es là, tu n’es pas là ! ». Etre là, présent, dans la synagogue, dans la Torah, sans laisser l’esprit vagabonder, le retenir pour vivre le moment. Ecouter le chofar à Roch Hachana avec ses oreilles mais aussi, mais surtout, avec son âme juive. Etre présent, là, en entier…


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Ce que l’on pense de nous


Quand l’agriculteur apporte au Temple de Jérusalem ses fruits concernés par l’injonction des prémices, il récite une déclaration dans laquelle il rappelle l’histoire des enfants d’Israël, depuis le patriarche Yaacov, en passant par l’esclave en Egypte et jusqu’à l’établissement en terre promise. Dans la narration de la souffrance qui fut imposée aux hébreux, en terre des pharaons, l’agriculteur énonce : « Vayaré’ou otanou hamitsrim » (Deut 26, 6).


On serait tenté de traduire par : « les égyptiens nous ont fait du mal » mais ce serait là une traduction inexacte car le verset ne dit pas «  Vayaré’ou lanou hamitsrim » mais «Vayaré’ouotanou hamitsrim », ce qui signifie littéralement : « les égyptiens nous ont rendu mauvais ». Le Netsiv - qui rapporte cet enseignement - poursuit : les égyptiens ont prêté aux enfants d’Israël de bien mauvaises intentions. Ainsi, pharaon soupçonna les hébreux d’être des comploteurs qui n’hésiteraient pas à s’allier avec les ennemis de l’Egypte (« Ils se rajouteraient aussi à nos ennemis et nous combattraient » avait déclaré pharaon au début de Chemot). « Ils nous ont rendu mauvais », ils ont dit que nous l’étions.


On appelle cela de la propagande. [Une personne me disait cette semaine qu’avec les juifs, il n’y pas de fumée sans feu. La vérité, c’est qu’avec les juifs, il y a eu les cheminées des chambres à gaz  et le feu des crématoires].


L’agriculteur continuait : « ils nous ont fait souffrir ». Au-delà de la souffrance réelle causée par la servitude, les hébreux ont souffert d’être ainsi considérés. Les juifs ressentent beaucoup de souffrance à l’idée qu’on les considère comme des traitres possibles (Dreyfus fut la victime idéale), eux qui ont toujours exprimé un sentiment d’engagement pour les pays qui les accueillaient, eux qui ont toujours tant contribué au développement des régions dans lesquelles ils ont vécu ; eux qui ont toujours prié pour que D.ieu bénisse les nations au cœur desquelles ils vivaient.



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Sortir de soi !


Qu’une sidra de la Torah débute par le sujet de la guerre peut surprendre : « Lorsque tu sortiras en guerre contre tes ennemis… ». Des esprits malintentionnés en déduiraient le caractère va-t'en guerre des hébreux. Esprits malintentionnés car les commentateurs expliquent qu’à notre époque, dans cette loi, les ennemis sont les forces du mal qui habitent le mal, ses inclinaisons mauvaises et ses penchants destructeurs (le yetser hara).


Autrement dit, la Torah demande surtout à l’homme de se combattre lui-même, de lutter contre ses défauts et ses défaillances. C’est ce cheminement qui mène à la paix et l’harmonie entre les hommes. En effet, tant qu’un individu s’entête dans son mauvais caractère, il reste source de conflit et de mésentente. C’est donc en acceptant la confrontation de soi avec soi que l’on peut parvenir à pacifier ses liens avec autrui. On peut aussi ajouter cette remarque de type « psy » : il arrive que des gens fassent la guerre à d’autres pour éviter de se faire la guerre à eux-mêmes. On saisit alors qu’un sujet aussi essentiel se lise en filigrane au début de notre sidra (et la suite sera à interpréter dans cette perspective) où l’homme est appelé « à sortir » (ki tetse), à sortir de lui, de ses positions, à prendre de la distance avec lui… pour mieux se retrouver, se réconcilier avec lui-même.


La fin de la sidra évoque également la notion de  « sortie » puisqu’elle mentionne Amalek qui agresse Israël « au sortir de Mitsraïm », de l’Egypte mais littéralement « au sortir de l’étroitesse », de l’enfermement psychologique, de la prison mentale. Amalek se présente toujours sur le chemin de la sortie de soi vers soi pour nous enchaîner en Mitsraïm, pour que l’on fasse la guerre aux autres et non au mal qui nous habite. La Torah nous met en garde ; la difficulté est inhérente à la réconciliation de soi avec soi. « Souviens-toi ! Ne l’oublie pas ! ».



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Les six marches !


Pour accéder à son trône, le roi Salomon devait monter six marches. Sur chacune d’elles (vraisemblablement sur leur face verticale), était inscrite une interdiction de la Torah. Ces six interdictions figurent au début de notre sidra : il s’agit de la défense d’incliner la justice, celle de prendre en considération la situation économique (« untel est pauvre, je vais l’innocenter » ; « untel est riche, je ne veux pas l’humilier »…) ou la situation morale de l’individu (se baser sur le fait qu’untel n’a pas l’habitude de mentir par exemple) et celle d’accepter une corruption. Les trois interdits suivants sont la défense de planter un arbre auquel on rend un culte idolâtre ou tout arbre près de l’autel du Temple, celle de bâtir une matséva (autel composé d’une seule pierre en usage chez les idolâtres bibliques) et celle de présenter sur l’autel du Sanctuaire une offrande marquée par un défaut (cf. ‘Hatam Sofer V p. 71).


Si on peut comprendre pourquoi les trois premières défenses relatives à la justice sont en lien avec le trône de Salomon, il nous faut expliciter la signification de l’inscription des trois suivantes sur les marches du trône.


En fait, le lien s’éclaire naturellement en rappelant qu’il est question ici de Chelomo. Chelomo vient de chalem, soit une entité entière, parfaite, complète, harmonieuse, sans brèche ni mésalliance, non composée d’éléments artificiellement rattachés entre eux. C’est pourquoi la procédure judiciaire ne souffre aucune intervention de normes inexactes (incliner le jugement), de contextualisation (auquel cas on ne se concentre pas sur l’affaire mais on prend en compte des données plus générales) ou l’immixtion de l’argument pécuniaire (la corruption). De même, l’observance de la Torah ne doit tirer sa source que de la Torah elle-même, sans chercher à intégrer à la vie religieuse juive des idées qui confèreraient une quelconque sainteté à la nature aveugle ou des idées empruntées à d’autres types de pensée ou un service défaillant, négligeant certains points d’ordonnance.


En franchissant chacune de ces six marches le menant à son trône, Chelomo intériorisait ces idées et préservait sa chelémoute.



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De l'identité messianique


En ce premier chabbat des trois semaines où le peuple juif porte le deuil sur la destruction du Temple de Jérusalem, il convient peut-être de s’interroger sur ce que chacun peut apporter comme contribution sur l’autel de la reconstruction. La Guemara (Sanhédrin 98b) pose la question suivante : « Quel est le nom du Messie ? ». Et il répond : « A la maison d’étude de Rabbi Chila, on dit : Chilo… A la maison d’étude de Rabbi Yanaï, on dit Yinon… A la maison d’étude de Rabbi ‘Hanina, on dit : ‘Hanina… ». Rachi fait observer que chaque maître mentionne son nom, ou presque son nom. Il n’est pas ici question de prétention messianique encore que pour ses fidèles, le maître porte le masque du libérateur, de l’intercesseur, de celui qui conseille, guide, réconforte. C’est dans les maisons d’étude qu’on disait que le nom du Messie était celui porté par leur maître.


Il y a autre chose : en commentant ce passage, Rabbi Aharon de Karline (Bet Aharon p. 242) explique que chacun de ces maîtres ont exprimé par là qu’ils disposaient d’une parcelle de messianité à construire, à développer, à épanouir. L’identité du Messie constitue comme la somme de toutes les étincelles messianiques portées au plus profond de chacun ; et qui une fois exprimées, donnent au Messie, son corps et son âme.


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Au-delà du regard !


« Voici un peuple sorti d’Egypte ; voici qu’il recouvre l’œil de la terre ! » (Nb 22, 5) s’écrie Balak à l’adresse de Bilam pour justifier sa demande de maudire les enfants d’Israël. Balak a parfaitement saisi la nature du peuple porteur de la Torah. Nature qu’il a saisie mais qui continue de le surprendre (le « voici », répété à deux reprises dans ce verset, connote toujours un effet de surprise). « Voici un peuple capable de s’extraire des limites, des frontières, que lui impose le monde de la matière (Mitsraïm désigne l’Egypte, et provient de métsar, frontière), voici un peuple capable de dépasser l’étroitesse de ce monde (tsar = étroit), de quitter cet espace qui nous fait croire que ce que l’on ne voit pas ou plus ou n’existe pas ou plus. Le voici qu’il recouvre l’œil de la terre, il recouvre le regard terrestre des choses, il porte un regard spirituel sur la vie et les gens ! ».


Précisément, Balak ne veut rien entendre de cette pensée de l’au-delà de la matière. Balak a deviné l’intuition révélée des hébreux ; il a aussi compris comment la brouiller. Il appelle Bilam, prophète des nations, à son aide : « Peut-être pourrai-je le frapper, et je le chasserai de la terre » (22, 6). Littéralement, le verset signifie « je le chasserai de mon territoire » mais en seconde lecture, le verset signifie : « je le chasserai mine haarets,  grâce à la terre, depuis la terre ; en imprégnant le peuple hébreu de la chose terrestre, d’une vision de l’existence purement terre à terre ! ». Du ciel, Balak veut en faire de la terre. Il a été rapporté au nom d’un grand Rabbi ‘hassidique que l’homme a été créé justement pour faire descendre le ciel sur terre.


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Une définition du "kidouch haChem" !


Concernant l’épisode du rocher laissant son eau s’écouler, le ‘Hatam Sofer (Bamidbar p. 104) rapporte l’enseignement du Sifri (cité par le Ramban sur Genèse 47, 18) selon lequel la bénédiction que Yaacov a adressée à pharaon, lors de sa venue en Egypte, s’est exprimée par l’arrêt de la famine qui sévissait alors. Quand Yaacov mourut, la famine reprit ainsi que Yossef dit à ses frères : « A présent, ne craignez rien, c’est moi qui assurerai votre pitance ». Le texte du Sifri poursuit : Rabbi Chimon ajoute : c’est un kidouch haChem (une sanctification de Nom de D.ieu) que la bénédiction s‘épanche quand le tsadik vit dans ce monde, et quand elle disparait quand le tsadik quitte ce monde.


C’est donc un kidouch haChem que de voir un tsadik, prototype de l’homme idéal, façonner le monde par le biais de la bénédiction qu’il porte en lui. C’est un kidouch haChem car cette dépendance de la bénédiction au tsadik démontre la capacité de l’homme à se hisser au niveau de spiritualité souhaité par D.ieu ; elle indique la réussite du projet divin.


On retrouve ce thème dans notre sidra, poursuit le ‘Hatam Sofer. Myriam meurt et le puits qui accompagnait les hébreux, dans le désert, par son mérite, disparait. Cette disparition du puits répond à la définition du kidouch haChem énoncée plus haut puisque l’on en déduit la connexion qui liait Myriam avec la bénédiction. Et si le puits surgit de nouveau, ce ne serait pas là un ‘hiloul haChem, une profanation du Nom divin car son retour serait attribué au mérite de Moché et d’Aharon. C’est donc un autre kidouch haChem qui se serait produit.


Or, précisément, Moché et Aharon semblent ne pas croire que la bénédiction dépend d’eux et qu’ils pourraient se substituer à Myriam. En effet, ils déclarent « De ce rocher, ferions-nous sortir l’eau ? ». Sous entendu : « Ce n’est que D.ieu qui peut faire sortir l’eau de la pierre ! Pas nous ! ».


Du coup, comme le puits de Myriam réapparait, on serait tenté de ne plus le mettre en lien avec le mérite des tsadikim. Et « cela n’est pas un kidouch haChem » écrit le ‘Hatam Sofer. Telle est bien la teneur du reproche de D.ieu : « Vous n’avez pas cru en moi pour Me sanctifier ! », « Vous n’avez pas cru ici en la force qu’en vous J’ai placée ».


Il existe plusieurs dimensions de kidouch haChem mais par ce commentaire, nous prenons connaissance de l’une d’elles en des termes assez inattendus et qui confère à l’homme une immense responsabilité. Le kidouch haChem se produit quand se dévoile la puissance d’un tsadik qui porte en lui la bénédiction pour le monde.


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Distinguer les choses...


Dans notre sidra, il est question de l’imposition de la terouma revenant au kohen. Il s’agit d’offrir les prémices des récoltes de l’huile, du vin et des céréales au kohen (Nombres 18, 22). La Guemara (Bekhorot 53b) déduit du texte biblique que l’on ne peut prélever la terouma du vin en la convertissant en huile ou en céréales et vice-versa. De même, on ne peut donner du blé pour une récolte d’orge ou vice-versa.


Chaque catégorie (huile, vin, céréales) et sous-catégories (blé, orge, seigle…) sont à considérer en tant que telles. La Torah privilégie la clarté quand il s‘agit d’envisager différentes catégories en présence. Les domaines de l’existant doivent conserver leur frontière, leur limite.


Par exemple, les gens ont souvent tendance à confondre émotion et raison, sentiments et logique, sensations et raisonnabilité. On va dire de tel ou tel comportement qu’il est bien car il procure du bien-être sans se soucier du bienfondé moral de la chose. On va juger telle ou telle idée selon l’émotion qu’elle suscite sans chercher à savoir si elle est fondée logiquement, si elle n’est pas un leurre.


Catégoriser les productions, les céréales, et les offrir au kohen fait référence à cette capacité à évaluer les forces psychologiques en présence, à distinguer ce que je ressens de ce que je sais, à distinguer la couche supérieure d’une notion de ce qu’elle renferme.


Cette terouma - mode d’élévation littéralement – est cédée au kohen par l’homme des tribus d’Israël ; elle est cédée à une autre catégorie d’hommes qui occupent de fonctions spécifiques au sein du peuple ; elle invite ainsi l’homme à mettre de l’ordre dans sa tête, dans sa vie.


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Du blanc et du bleu, du blanc sans le bleu !


"Ils confectionneront pour eux des tsitsit sur les coins de leurs vêtements, pour leur génération ; ils placeront sur le tsitsit du coin, un fil bleu azur". L’expression "pour leur génération" qui surgit au cœur du verset est intrigante. Pourquoi la Torah précise-t-elle que le tsitsit est une injonction pour les générations au milieu de l’énoncé du verset ?


Dans son commentaire sur ce passage, le ‘Hatam Sofer (III, p. 74) explique que l’injonction des tsitsit se compose de deux éléments : les fils blancs et le fil bleu azur. Les fils blancs n’ont jamais disparu ; ils continuent de faire partie de la mitsva des tsitsit, « pour les générations ». Le fil bleu azur lui a disparu (on ne sait plus déterminer avec certitude la créature aquatique de laquelle cette couleur provenait). Dans le texte biblique, il n’avait donc pas vocation à accompagner les enfants d’Israël durant toute l’histoire. D’où l’expression "pour leur génération" après l’évocation des fils blancs et avant celle du fil bleu azur.


Ce commentaire suscite la pensée suivante : le « bleu azur » fait penser à la mer, au ciel, au trône de D.ieu, dit la Guemara. Pendant l’exil et la dispersion, les juifs sont maltraités, déconsidérés, enfermés dans des rues étroites et sombres, confinés dans des espaces limités drastiquement. L’immensité des mers, la lumière du ciel, la présence divine palpable, manifeste, tout cela a disparu de l’horizon de la vie des juifs.


Mais il y a une dimension de la vie qui n’a jamais quitté les juifs : le blanc, c'est-à-dire : le souci de la pureté morale, la préoccupation d’une conscience propre, nette, la volonté d’être un homme, une femme, rattachés au blanc de la vie, parcelles de pureté dans ce monde. Tout cela ne devait pas nous quitter.


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On se balance !


Notre sidra décrit une cérémonie bien singulière : celle de la mise en fonction des léviim au cours de laquelle Aharon, le kohen, a littéralement balancé les léviim (Nb 8, 11). Quel est le sens de ce balancement ?


« Et ce fut le troisième jour, alors qu’il était le matin, il fut tonnerres et éclairs, une pesante nuée sur la montagne, la voix du chofar fut très puissante, tout le peuple situé dans le camp trembla (vayé’hérad)» (Ex 19). ‘Hared signifie : trembler, s’agiter ; c’est un verbe qui désigne un mouvement, un va-et-vient du corps. Rabbi Chalom Noa’h Bérézovski de Slonim (Netivot Chalom II p. 358-9) explique que ce tremblement ne correspond pas seulement à une réaction qui exprime la crainte et l’effroi. Elle se comprend aussi moralement : quand un vêtement est couvert d’une couche de poussière, on le secoue pour en faire tomber la poussière ; on le secoue, on le remue, on le balance. Le mouvement du corps des enfants d’Israël, au pied du Sinaï, exprime cette posture : ils tenaient à se débarrasser du mal qui les habitait, ils ont accepté de secouer leur conscience.


Tel est l’un des multiples sens du balancement des léviim : Aharon, le kohen gadol, les a secoués pour les purifier, pour en faire tomber la dimension poussiéreuse, pour rendre moins pesants les écrans de la matérialité. Il les a remués comme l’on secoue une personne que l’on veut ramener à la conscience.


En découvrant ce commentaire du Rabbi de Slonim, on comprend sous un nouveau jour l’usage de se balancer au moment de la prière. On se balance pour faire tomber la poussière qui recouvre l’esprit et le cœur…


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En chantant !


"Aux enfants de Kehat [l’une des trois familles de Lévi], [Moché] ne donna pas [de chariots] car le travail consacré s’impose à eux, sur l’épaule ils porteront, yissaou" (Nb 7, 9). La Guemara (Arakhin 11a) fait observer que le verset aurait pu faire l’économie du terme "yissaou". En effet, on comprend parfaitement que le travail qui s’impose à eux, sur l’épaule, se définit en terme de transport. C’est pourquoi la Guemara dévoile un autre sens au mot "yissaou" qui (outre sa signification classique de transporter) désigne aussi le fait de chanter ainsi qu’il est dit : "séou zimra, Portez, entonnez un chant !" (Psaume 81, 3). De ce verset, la Guemara tire l’une des sources de l’obligation pour les léviim de chanter au moment de l’offrande des korbanot.


Il est vrai que ce verset parle de la charge du transport du mobilier du Sanctuaire et non du service des offrandes. Néanmoins, le rapprochement du chant avec le fait de porter les objets sacrés nous indique qu’il s’agit de les transporter et non de les supporter. Le chant que l’individu fait entendre alors qu’il porte une charge retire à celle-ci toute la connotation de fardeau ou de poids pour lui conférer la valeur d’un acte qui génère contentement et satisfaction. C’est en chantant que le juif porte les mitsvot à travers l’histoire. C’est en chantant qu’il accomplit les injonctions de Hachem.


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Du messianisme !


Chavouot est souvent mis en lien avec le messianisme puisqu’on y lit l’histoire de Ruth qui s’engage dans la voie de la Torah, et qui donnera naissance à l’ancêtre du messie. Mais qu’est-ce que le messianisme ? Il se confond précisément dans l’acte qui a permis sa naissance : l’engagement dans une vie de mitsvot.


Le Talmud (Yoma 77b) rapporte : « Une source sort du Saint des saints. Au début, elle est aussi fine que les antennes d’une sauterelle ; puis, arrivant à la porte du Sanctuaire, elle devient tel le fil de la trame… En arrivant à la porte de la cour, elle est semblable à l’ouverture d’un petit flacon. A partir de là, elle va en augmentant jusqu’au moment où elle parvient à la maison de David où elle devient tel un torrent impétueux où se baignent les hommes et les femmes atteints respectivement de flux séminal et sanguin, et qui sont donc rituellement impurs. L’immersion dans ce torrent contribue à leur offrir le statut de pureté.


L’un des multiples sens de cet enseignement est que la spiritualité est appelée à se développer, à se déployer avec intensité au fur et à mesure que l’on s’éloigne du Saint des saints, espace de révélation. Mais pour revenir à notre point de départ, reprenons la dernière phrase : A partir de là, elle va en augmentant jusqu’au moment où elle parvient à la maison de David où elle devient tel un torrent impétueux où se baignent les hommes et les femmes atteints respectivement de flux séminal et sanguin. Rabbi Pin’has Mena’hem de Gour (Pené Mena’hem IV p. 13) explique que la vocation de la royauté de David est de permettre aux individus dits impurs de devenir purs, de plonger dans les eaux de la Torah et de commencer ainsi une nouvelle vie.


Le messianisme, c’est la possibilité offerte à chacun de revenir à Hachem, de réparer, de s’amender. Mais – ajoute le Pené Mena’hem – l’immersion dans cet impétueux torrent doit être totale, c'est-à-dire sans écran, effaçant toute possibilité de regagner les rives de l’égarement.


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L'homme est un arbre !

"L’arbre des champs donnera son fruit… ". C’est là une proposition tirée du texte des bénédictions mentionnées dans notre sidra. Selon Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 227), ce verset ne se limite pas au cadre de l’abondance des productions agricoles, il a aussi une portée existentielle. « Car l’homme est un arbre des champs » dit la Torah. Le temps de la bénédiction est celui où l’homme donne ses fruits, le temps où son potentiel humain et spirituel se concrétise. Or, ce type de bénédictions est suscité par l’homme lui-même. Il y a des bénédictions que l’on sollicite et d’autres que l’on suscite.


La Michna (Roch Hachana 16a) rapporte qu’à Chavouot, le monde est jugé pour ce qui concerne "les fruits de l’arbre", donc sur les productions des arbres fruitiers. Là encore, le Bet Israël (III, p. 229) explique que la Michna fait aussi allusion aux fruits donnés par l’homme lui-même. Chacun porte en lui une bénédiction qu’il s’agit de dispenser autour de soi. Dès lors, le jugement de Chavouot porte également sur l’accomplissement de cette bénédiction ; ce jugement est aussi initié dans le cœur de l’homme qui tente d’évaluer s’il a bien choisi la route de la berakha pour lui et ceux et celles qui l’entourent.


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Ne le laisse pas tomber !


« Quand ton frère s’appauvrira et tendra sa main vers toi, tu le rendras fort, le prosélyte ou le résident, et il vivra avec toi » (Lev 25, 35). Rachi commente l’expression  « « tu le rendras fort » comme signifiant : tu le soutiendras ; « Ne le laisse pas tomber car à ce moment [une fois à terre], il sera difficile de le relever. Soutiens-le dès qu’il tend la main ! A quoi la chose ressemble-t-elle ? A une charge portée par un âne : tant qu’elle se trouve sur le dos de l’âne, un seul homme peut la maintenir mais si elle tombe, même cinq personnes ne peuvent la relever ». Ne pas laisser les choses s’empirer…


Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 204-5-8) explique que ce verset ne se limite pas à sa compréhension littérale qui demande de soutenir matériellement une personne en difficulté. Il se comprend aussi sur le plan spirituel et religieux. Il s’agit de ne pas laisser tomber une personne que l’on voit s’appauvrir en mitsvot, prendre ses distances avec la Torah. Car c’est là un appel au secours qu’elle formule, elle tend la main ; elle exprime mal le mal dont elle souffre mais il nous appartient de la renforcer, de lui expliquer, de la convaincre que choisir une autre voie que celle de la Torah n’a jamais résolu aucun problème. Il ne faut pas attendre qu’elle s’assimile pour s’affoler car alors la tache sera bien difficile à assumer. A la moindre faiblesse religieuse d’autrui, il faut répondre. Cela s’applique à tout juif, qu’il initie son service de D.ieu (le prosélyte) ou qu’il fut déjà bien établi dans le judaïsme (le résident). « Il vivra avec toi », il partagera ta vie, ta vie de Torah.


Il y a des gens dont le corps est affamé et d’autres dont c’est l’âme qui a faim. Mais autant le corps réclame son dû, autant l’âme ne demande pas le pain qui lui revient. Parfois, elle oublie même sa faim, elle ne sait même pas qu’elle a faim. Elle commence à la ressentir, cette faim, paradoxalement, quand elle goutte à cette nourriture de Torah. Il y a des juifs qui ont faim, des juifs dont l’âme a faim, qui ne le savent pas, qui tendent la main ou ne la tendent pas. « Aujourd’hui, on n’a plus le droit ni d’avoir faim ni d’avoir froid » clame la chanson des restos du cœur. C’est aussi vrai sur le plan de l’âme juive.


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Le compte du Omer


C’est dans notre sidra que se situe l’injonction du compte de l’omer : « Vous compterez pour vous sept semaines… » (Lev 23, 15). La Guemara de Mena’hot (65b) déduit de l’emploi du pluriel par ce verset que la mitsva de compter le ‘omer incombe à chacun de sorte que le fait d’écouter le compte du ‘omer récité par autrui ne suffit pas a priori à nous en acquitter même si on en a l’intention et qu’autrui soit animé de  l’intention de nous acquitter. Ceci n’est pas semblable au kidouch du chabbat car si on écoute le kidouch d’une personne en ayant l’intention de nous en acquitter  et qu’elle aussi pense à nous acquitter, on est quitte (cf. Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 489, 1 et Biour Halakha).


Pour saisir cette particularité du compte du ‘omer, on peut se référer à l’enseignement de Rabbi Israël de Gour (Bet Israël III, p. 180, 186) selon lequel le compte du ‘omer renvoie à un autre compte du type existentiel, appelé en hébreu ‘hechbone néfech, compte de la personne, et qui se réfère à l’idée d’introspection, d’examen de la conscience. Compter le temps qui passe sans en tirer la moindre incidence morale rend inutile le compte. A quoi bon compter des jours qui passent sans rien changer en soi ? Or, ce ‘hechbone néfech est, par nature, personnel. Pénétrer sa propre conscience est déjà une tâche qui n’est pas aisée ; s’engouffrer dans celle d’autrui est impossible. Il y a des terrains sur lesquels on ne peut qu’avancer seul, les terrains de la conscience morale. C’est tout un chacun qui peut s’interroger sur son accomplissement de la Torah et des mitsvot, sur sa fidélité et son observance du chabbat, et de toutes les autres lois de la Torah ; « un compte pour chacun » !


Le compte du ‘omer s’effectue à la nuit tombée comme pour signifier que le ‘hechbone néfech s’initie « même s’il fait encore obscur dans son esprit » (p. 186), « « même si la nuit peut encore s’intensifier » (p. 180).


On peut alors mettre en lien le terme sefira, compte, et le qualificatif « sapiri », transparent, limpide. On peut alors traduire l’expression « oussefartem lakhem » par « Vous ferez la lumière sur vous ! ».


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De la confidentialité


A-t-on le droit de dévoiler ce qu’autrui nous a confié alors qu’il ne nous a pas demandé formellement de le garder pour nous ? L’absence d’une telle demande signifie-t-elle une autorisation implicite pour la divulgation de l’information ?


Non, répond la Guemara. Dans Yoma (4b), la question suivante est posée : d’où savons-nous que si untel nous a livré une information, il est interdit de la divulguer s’il ne nous a pas donné explicitement l’autorisation d’en parler ? C’est parce que le verset dit : « D.ieu lui a parlé [à Moché] depuis la tente d’assignation lémor, pour dire » (Lev 1, 1). « Pour dire » c'est-à-dire : à la condition de dire. D.ieu dit à Moché pour que celui-ci dise (cf. Maharcha).


Il est donc défendu de dévoiler une information d’ordre professionnelle ou personnelle qu’autrui nous a confiée même s’il ne nous a pas demandé explicitement de rester discret. « Il ne nous a pas dit de ne pas dire » n’autorise pas à dire (Netsor lechonekha p. 39). On ne peut donc rapporter un propos que si on nous l’a expressément permis. Ainsi, selon la tradition juive, on ne dispose pas comme on l’entend des confidences, des secrets, des révélations. Cette procédure morale et halakhique permet d’établir un lien de confiance entre les gens et permet d’éviter toutes sortes de « trahison ». On dit souvent que rabbin n’est pas un métier pour un juif ; journaliste non plus…


« Ne va pas colportant dans ton peuple » (Lev 19, 16), « ne dévoile pas à autrui ce que tu as entendu qu’un autre disait de lui ». Dans son commentaire sur ce verset, le Rav S. R. Hirsch évoque la préservation de la dignité du chacun, du droit au respect de la vie privée, de la vie intime. Ne pas dévoiler ce qui n’est pas su si la divulgation entraîne discorde, haine et problèmes.


La Guemara (Sanhédrin 30a) raccroche ce verset à la confidentialité : soit un tribunal composé de trois juges qui rendent une sentence : deux juges innocentent et le troisième condamne. On écrit sur le verdict qu’untel est innocenté. On ne précise pas l’argumentation des uns et des autres pour ne pas révéler à l’homme jugé qui l’a chargé (Torah Temima 106 sur Lev 19). Un feuillet plus loin, (31a), la Guemara enseigne que lorsqu’une sentence a été rendue, le juge qui a innocenté n’a pas le droit de dire à la personne jugée : « Je t’avais donné raison mais mes collègues t’ont condamné ; que pouvais-je faire ? Ils étaient plus nombreux » en vertu du verset : « Ne va pas colportant dans ton peuple ».


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Une modernité qui n'est pas si moderne !


Il est question dans notre sidra des interdits sexuels. L’occasion nous est ainsi offerte de poser la question suivante : qu’est-ce que la femme moderne a  gagné de sa condition nouvellement acquise ? Des droits sociétaux. C’est vrai. Elle est aussi libre d’accéder, au niveau du principe, à tous les postes, toutes les fonctions.


Dans le même temps,  la femme reste perçue comme un simple objet utilisé dans l’unique objectif d’attirer la vue du consommateur éventuel ou du spectateur. Son corps dénudé, est affiché sur les kiosques et les affiches. La femme a-t-elle vraiment accédé au respect de sa dignité en tant que personne humaine dans notre société ? Les hommes ne dévisagent-ils pas les femmes dans la rue ou n’émettent-ils plus de commentaires parfaitement déplacés à leur égard ? Le chantage pour une promotion et le harcèlement subi et accepté pour conserver son emploi n’existent-ils pas dans notre société moderne ? Le corps des femmes n’est-il plus objet de commerce et de violence ? Les individus ont-ils vraiment changé ?


Devant cette immense hypocrisie, le judaïsme privilégie la pudeur dans les liens entre hommes et femmes. Un homme n’a pas le droit de contempler ni de toucher une femme qui n’est pas la sienne, il n’a pas le droit de s’isoler avec une autre femme que son épouse (et réciproquement). Oui, les rapports entre les sexes sont soumis à restriction mais ce sont précisément ces limitations qui assurent non seulement la stabilité des couples et des équilibres entre les conjoints mais aussi la dignité de la personne humaine qui n’est pas considérée comme un simple outil de plaisir ou de défoulement.


Enfin, la société moderne a tendance a reléguer la maternité au rang des archaïsmes. Les femmes qui se consacrent à leur famille sont perçues de façon négative. Pour le judaïsme, la famille est la garante de la survie du peuple. Elle est donc la priorité des priorités.


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Un langage réfléchi


Concernant les taches qui apparaissent sur les murs des maisons, la Torah dit que le propriétaire de la maison en question doit se rendre auprès du kohen et déclarer : « kenéga, comme une tâche, il m’est apparu dans la maison » (Lev 14, 35). La Michna Negaim (12, 5) précise que même un érudit qui connait parfaitement les lois relatives aux taches des maisons et qui en a déterminé la nature exacte, ne peut pas déclarer « une tache, il m’est apparu dans la maison ». Malgré ses connaissances et sa science, il doit lui aussi  reprendre la formule du verset « « kenéga, comme une tache, il m’est apparu dans la maison ». Autrement dit, il doit dire ce qu’il faut dire sans tenir compte de sa subjectivité. Et nul doute que si chaque homme ne disait que ce qu’il faut dire, aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.


Selon le Torah Temima (sur notre verset), l’érudit ne peut déclarer « « une tache, il m’est apparu dans la maison » mais « comme une tache » car ce n’est pas à lui qu’il revient de déclarer l’impureté. C’est au kohen de se prononcer, de trancher, de dire le droit.  Ainsi, l’individu apprend à respecter le champ d’activité d’autrui, il apprend à ne pas s’emparer de prérogatives qui ne lui appartiennent pas, il apprend à rester dans les limites de ses compétences. Nul doute que si chacun savait rester à la place qui est la sienne, sans chercher à s’imposer dans des domaines qui lui sont étrangers, nul doute qu’aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.


Enfin, selon une dernière explication (ibidem), on ne dit pas « « une tache, il m’est apparu dans la maison » mais « comme une tache » « pour ne pas ouvrir la bouche au satane » ; en d’autres termes : pour ne pas s’inscrire sur la voie du fatalisme, pour récuser toute forme de déterminisme où tout serait joué d’avance. Nul doute que si les hommes exerçaient leur liberté pour s’extraire des déterminismes psychologiques où ils sont plongés, pour soigner leur pathologie caractérielle et morale, nul doute qu’aucune maison ne serait tachée, et la vie de la collectivité ne serait pas abîmée.


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Paracha Tazria : La connaissance des siens


Lorsqu’une affection de la peau se déclarait, on emmenait l’homme en question chez un kohen pour que celui-ci se prononce sur la pureté ou l’impureté de celui qui était frappé dans ses tissus épidermiques pour avoir porté atteinte au tissu social par sa médisance. « Le kohen verra la plaie » (Lev 13, 3). Le visionnement de la plaie par le prêtre est fondamental pour le prononcé du diagnostic : « le prêtre le verra et il le déclara impur » (ibidem). Au-delà du rôle pratique du regard lors de l’auscultation, il semble que le regard participait, par son intervention, à la réparation des méfaits causés par une mauvaise utilisation de la parole.Avec un regard plus clairvoyant, plus distant de soi, plus compréhensif, l’homme n’aurait peut-être pas énoncé certains propos. C’est en changeant son regard que l’on transforme sa parole.


Le prononcé du diagnostic exige la présence d’un prêtre : « il sera emmené au prêtre » (Lev 13, 2). Mais si un kohen est touché lui-même par une affection de la peau, a-t-il le droit de s’examiner lui-même et de se déclarer pur ou impur ? La Michna de Negaïm (2, 5) répond sans équivoque : « un prêtre examine toutes les plaies exceptées celles qui le frappent lui-même ». Le verset dit bien : « il sera emmené au prêtre ». L’homme doit être conduit vers le prêtre. Le kohen ne peut s’auto-diagnostiquer. On imagine bien l’une des explications possibles à cette modalité : l’homme est trop proche de lui-même pour se juger objectivement, sans arrière pensée ni ruse de la conscience. Le kohen ne peut ici être son propre juge. Il a besoin, comme chacun, d’un prêtre incarnant la parole divine et gardien de la Torah et de la connaissance. C’est le caractère absolu et objectif de la loi qui aide l’homme à se juger, à se positionner lui-même dans l’économie morale du monde.


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Paracha Chemini : Le monde dépend de toi !


Au début de notre sidra, Moché dit à Aharon, son frère : « Approche-toi de l’autel… obtiens l’expiation pour toi et pour le peuple ; accomplis le sacrifice du peuple et obtiens le pardon en sa faveur ». Dans la proposition « obtiens l’expiation pour toi et pour le peuple », pourquoi avoir ajouté « et pour le peuple » alors qu’immédiatement après, Moché dit : « accomplis le sacrifice du peuple et obtiens le pardon en sa faveur » Et si déjà, dans le pardon d’Aharon, se frayait le chemin de celui accordé au peuple ?


« Grand est la techouva car pour un individu qui revient à la Torah, on pardonne au monde entier » (Yoma 86b). Autrement dit, quand un juif revient à une pratique du judaïsme claire, son cheminement concerne le monde entier. Les effets de son retour ne sont pas limités à sa personne mais modèlent d’une vitalité nouvelle l’ensemble de la condition humaine. Avec un homme qui devient homme digne de ce nom, c’est une chance de survie supplémentaire qui est offerte à l’humanité ; c’est un exemple de remise en cause individuelle, de retournement, qui rend possible le pardon. On ne se rend pas compte de l’implication et des incidences qu’un comportement individuel peut avoir sur la collectivité. Imaginons une personne qui décide de venir à la schoule le chabbat, renouant ainsi avec la tradition de ses pères ; c’est toute la famille qui accède à un nouveau rythme, nouveau-ancien rythme, celui porté par tant et tant de générations.  « Obtiens l’expiation pour toi » et par là même « pour le peuple ».